About the Project
Musuq Illa offers a trilingual digital space (Runasimi-Spanish-English) for sharing oral and written versions of contemporary poetry written in runasimi (Quechua) by poets working in the Andes and in Quechua-Andean diaspora communities.
Runasimi, also known as Quechua, Kichwa, or Quichua, is currently spoken by some ten million people, principally in the Andean countries of Perú, Ecuador and Bolivia. Currently the most commonly spoken indigenous language in Abya-Yala (the Americas), Runasimi also served as the official language of Tahuantinsuyu (the Incan empire) and in spite of centuries of political, sociolinguistic and economic oppression inflicted against Quechua speakers in the Andes, a rich poetic tradition in the language continues to flourish.
Musuq Illa offers a trilingual digital space (Runasimi-Spanish-English) for sharing oral and written versions of contemporary poetry written in Runasimi (Quechua) by poets working in the Andes and in the Quechua (Runa)-Andean diaspora. The space also presents a selection of foundational Runasimi-language poetic texts written over the past five-hundred years. This techno-text also serves as a companion piece to the book Musuq Illa: Poética del harawi en runasimi (2000-2020) (Pakarina ediciones), as it includes complete audio and textual versions of many of the poems analyzed in the book, as well as author interviews and a multilingual glossary which allows for visitors to the site to consult and contribute explanations and photographs related to many of the cultural, historical, geographic, and ethnobotanical references found in oral and written Runasimi-language poetry.
In addition to offering academics, writers, and the general public with a space for reading, listening to, and discussing Runa-Andean literature and culture, it is our hope that MusuqIlla.info will also serve as a resource for teachers and professors of literature in the Andes and beyond who wish to create dialogues with their students about the rich tradition of Runa-Andean literary expression.
Contributors & Collaborations
The Musuq Illa digital poetry collective is precisely that —a collective— a collaboration which exists solely as a result of the passion of the many contributors whose life’s work powers this site. Their countless years spent in pursuit of their art are archived here in the hopes that this space will continue to grow, line after line and verse after verse, and to serve as a space for gathering, sharing, and learning.
What does the word "Illa" mean?
For runakuna Quechua speakers, an illa is also considered as a source or origin of happiness, well-being and abundance (of crops and animals). Furthermore, the word refers to the small stone sculptures that are normally shaped like camelids, like the ones shown here. The illa sculptures are used in fertility ceremonies in order to request that the nature deities protect the herds, thus symbolically synthesizing the relationship between…
Musuq Illa: Poética del harawi...
The book can be understood as an attempt to approach certain thematic, stylistic, and ideological currents of twenty-first century poetry written in Runasimi through a focus on critical paths inspired by both Andean philosophical and aesthetic categories, as well as critical theories from other traditions. Musuq Illa’s project seeks to postulate that conversations between critical and aesthetic categories of multiple literary traditions can help…
What readers are saying
Illakunamanta
The Musuq Illa digital poetry collective explores several new (Musuq) Illariq –coruscating moments from recent poetry written in runasimi that illuminate new dawns, new horizons. The Runasimi¬–Quechua language possesses an appreciable collection of word–concepts that connote light, brightness, generative forces, sunrises, new beginnings, movements and directions– illa, illariy, illariq, illaripi, illarispa, illapa. The verb “illariy”, for example, refers to the dawn, or the light that emerges above the horizon at the beginning of the new day: while “illariq” —with its agentive suffix [-q] — converts the verb “illariy” into a noun and an agent, connoting something resplendent and by extension, a sparkling, coruscating idea or object of an intense brilliance (see the Vocabulario of Gonçález Holguín). In Los ríos profundos (Deep Rivers) and on other occasions, the celebrated Andean writer In José María Arguedas explores the semantic and sonoric fields of illa, another important word that belongs to this same constellation of luminous signs. Arguedas affirms that illa refers to an “intermediate light” as well as a transforming power that “denominates the light that causes disruptive effects in beings” (in Arguedas, “La literatura quechua en el Perú.” Mar del sur. 1.1, 1948).
For runakuna Quechua speakers, an illa is also considered as a source or origin of happiness, well-being and abundance (of crops and animals). Furthermore, the word refers to the small stone sculptures that are normally shaped like camelids, like the ones shown here. The illa sculptures are used in fertility ceremonies in order to request that the nature deities protect the herds, thus symbolically synthesizing the relationship between humans and the natural and supernatural worlds. In this way, the word–concept illa can be understood as a generative and creative energy, capable of illuminating, literally or figuratively, human beings, animals and other elements of nature. The title of this collective project of digital poetry in Runasimi–Quechua, as well as the accompanying book, refers then, to the emergence of a new creative energy —a Musuq Illa— that has illuminated the harawikuna /poems/ written in Runasimi during the past two decades.
According to the indigenous Andean cosmology, quchas /lakes, lagoons/ are associated with a transformative and sometimes supernatural power, and are also linked to the new light, heat, and solar energy that the Sun god Tayti Inti offers us at dawn. In the Andean oral tradition, lagoons also represent a sacred space of fertility and vital energy from which powerful forces and beings can emerge. Qucha also names the small niche carved into the small camelid figures called illa where, during augmentation ceremonies, chicha, wine or “tragu” distilled liquor are poured or where sometimes, a k’intu array of three coca leaves are glued together with alpaca or llama untu /tallow/ (see Flores Ochoa, Jorge. “Aspectos mágicos del pastoreo: Enqa, enqaychu, illa y khuya rumi.” en Pastores de puna: uywamichiq punarunakuna. ed. Jorge A. Flores Ochoa. Instituto de estudios peruanos, 1977.)
Quchas (quchakuna) are paqarinas, honored sources of life (yupaycasqaa) that give birth to new beings and energies. When thinking about this generative, powerful and luminous power that the Andean quchakuna contain, it could be said that the poetry written in Runasimi–Quechua during the last two decades has been born in two different quchakuna, although their currents sometimes reach a tinkuy or happy confluence; and in fact, sometimes a single author contributes to both streams. In the first qucha —deep and somewhat opaque, the ukun qucha— a poetry of erudite and philosophical themes is born, without an explicitly activist, didactic or claiming of an indigenous identity. The poets who write poetry within this space do not always worry about publishing in Runasimi–Spanish bilingual editions; and some see beyond that linguistic binary and publish their poetry in multilingual editions (Elvira Espejo Ayca) or rich in code alternations between several languages (Fredy Roncalla, accompanying Odi Gonzales). Other poets of the ukun qucha (Irma Álvarez Ccoscco and Niel Palomino Gonzales, for example) write poetry and also present digital and aural–song versions of their verses that help connect their audience with the oral universe of poetry sung in Runasimi–Quechua (Álvarez Ccoscco 2010 and 2020, Palomino Gonzales 2019). Chapters Two and Three of the book Musuq Illa: Poética del harawi en runasimi (2000-2020) focus on writers and poems from this stream of recent Runasimi–Quechua language poetry.
Titiqaqa mama quca
hanaq pacaq waqayni qispi umiña
kusi sunqun qhawaykuyki ñawiri hunt’ata
kawsayniytaqmi wayt’arin sumaq sani unuykipi
—“Mamaquca” de Kilku Warak’a. Taki Parwa/22 poemas: Kilku Warak’a. trad. y ed. por Odi Gonzales. Cusco: Biblioteca Municipal del Cusco, 1999.
The second qucha of contemporary poetry written in Runasimi–Quechua¬¬¬ is of a more consciously activist and direct nature (as can be seen in the sections on “Activists” and “Educators” in the anthology of Quechua Poetry in Bolivia edited by Julio Noriega Bernuy). Compared to poetry from the ukun qucha —with its more opaque and dense thematic and linguistic currents— the poetry of this second stream is relatively more accessible and belongs to a ch’uya qucha, a lucid lagoon. The clear presentation of its themes, its use of direct language and the fact that the poems of this current are published in bilingual editions, contributes to the greater accessibility of the verses of the ch’uya qucha. In chapter four of Musuq Illa: Poética del harawi en runasimi (2000-2020), poets and poems that belong to this ch’uya qucha of contemporary poetry written in Runasimi–Quechua are analyzed.
Musuq Illa: Poética del harawi en runasimi (2000-2020)
Musuq Illa: Poética del harawi en runasimi (2000-2020) seeks to initiate a conversation with specialists in Runasimi–Quechua literature and also with scholars, writers, and students of other indigenous literatures of Abya-Yala. The book can be understood as an attempt to approach certain thematic, stylistic, and ideological currents of twenty-first century poetry written in Runasimi through a focus on critical paths inspired by both Andean philosophical and aesthetic categories, as well as critical theories from other traditions. Musuq Illa’s project seeks to postulate that conversations between critical and aesthetic categories of multiple literary traditions can help us to decolonize knowledge and celebrate the importance of epistemologies and literary aesthetics of traditions historically silenced by repressive colonialist hegemonies. The hope is that this kind of comparative literary criticism nurtured by inter-knowledge can help to recover and integrate historically marginalized knowledges by claiming their capacity to announce important truths and at the same time, dethrone the notion that the knowledge produced by the global North is somehow unique and of an exclusive validity.
As the poet and critic Fredy Roncalla has pointed out in his book Hawansuyo: Ukun Words, “We are witnessing the appearance of post-Arguedian Andean and trans-Andean literary spaces. In both Spanish and Quechua. Spaces and practices that are beginning to emerge from the thematic entrapment that diglossia imposes and that should bear greater fruit soon. In poetry, narrative, digital technotexts, painting, as well as in other creative genres (Roncalla 2014: 104). Chaymanta kusi kusikuy, y así pasa que en el (2017), the poetry collection Ciudad [c]oral by the Cusco-born poet Odi Gonzales (full of tri-languaging, written in New York, published in Lima, full of global musical, cinematic, literary and television-based references from the global North and South) serves as one example, among several, of Andean–Quechua poetry (nourished by the Runasimi language and culture) that has come to prove Roncalla’s conjecture. In a poem whose title reveals the dry humor of many memorable moments in this collection penned by Gonzales, the poetic voice of collection “Lenguas Muertas” (“Dead Languages”) meditates on the subtleties and grammatical and semantic peculiarities of Runasimi and Spanish, as well as sprinkling interjections in English from time to time. When:
The rhetorical verb like
The abstract constructions
de ninguna manera
[…] the verb puriy
walking is the same as traveling
it exhorts man, not the machine (Gonzales 2017: 19).
— “Lenguas Muertas” de Odi Gonzales. Ciudad [c]oral. Lima: Paracaídas Editores, 2017.
The projects related to inter-knowledge of many Quechua–Runa poets in recent years flow between languages, cultures, literary traditions and genres and herald an encouraging future and heterogeneous aesthetic influences for poetry and cultural production in Runasimi–Quechua. To choose to walk the Hatun ñanman / along the broad path / and read the poetic works in Runasimi of the past two decades with critical decolonizing and comparative lenses that also focus on the epistemological richness of the Runa-Andean intellectual tradition is to explore a demanding and exciting aesthetic territory while also highlighting the fact that the poetic tradition in runasimi is more alive than ever.
HATUN ÑANMAN: CAMINOS HACIA UNA CRÍTICA LITERARIA DESCOLONIZADORA Y DEL INTERCONOCIMIENTO
Asentado en la ciudad andaluza de Córdoba en la segunda mitad del siglo XVI, el Inca Garcilaso de la Vega escribe en sus Comentarios Reales de los Incas que unas cuantas décadas después de la llegada de Francisco Pizarro a la costa de las tierras que se conocerían como Perú, “muchos mestizos” ya habían empezado a componer versos en “indio”, es decir, en la lengua de runasimi, conocido también como quechua1. La breve descripción que realiza el cronista cusqueño sobre las formas y funciones de la poesía en Tahuantinsuyu, así como su fugaz referencia a los poemas escritos “en indio” en los años posteriores a la conquista, cierra con una petición al poder divino para apoyar estos esfuerzos de escribir poesía en su lengua materna, “Dios les dé su gracia para que le sirvan en todo” (Libro II, cap. XXVII).
Cuatro siglos más tarde, el hecho de que muchos autores andinos sigan componiendo, compartiendo y publicando poesía escrita en runasimi parece demostrar que, contra toda posibilidad, felizmente la súplica de Garcilaso sigue siendo atendida. En este libro pretendo ofrecer un panorama del amanecer en los Andes de algunas de las tendencias contemporáneas de la poesía escrita en runasimi, con un enfoque particular en la producción poética del siglo XXI, del iskay waranqapi. La publicación de antologías y poemarios de poesía escrita en runasimi en los últimos años, así como la difusión electrónica de la lírica en runasimi en revistas y blogs literarios, en los medios sociales, en encuentros y congresos nacionales e internacionales —tanto presenciales como en plataformas digitales como Facebook Live y Zoom— ha permitido que, cada vez más, los lectores tengan acceso a esta corriente del musuq harawi, la nueva poesía en runasimi.
taksachalla, chullachalla chukchachaykim
kamallawan
“Manataq musqunichu”.
El runasimi cuenta con un gran acervo de palabra-conceptos que connotan luz, brillo, fuerzas generadoras, amaneceres, nuevos comienzos, movimientos y direcciones— illa, illariy, illariq, illaripi, illarispa, illapa. El verbo illariy por ejemplo, se refiere al amanecer o a la luz que brota al comienzo del nuevo día: mientras illariq —con su sufijo agentivo [-q]—convierte el verbo illariy en sustantivo y agente, connotando una cosa resplandeciente y por extensión, una idea u objeto centelleante, de un brillo intenso (v. el Vocabulario de Gonçález Holguín). En este libro se explorarán varios Illariq —momentos centelleantes de la reciente poesía escrita en runasimi que ilumina nuevas alboradas. En Los ríos profundos y en otras ocasiones, el celebrado escritor andino, José María Arguedas exploró los campos semánticos y sonoros de illa, otra palabra importante que pertenece a esta misma constelación de signos luminosos. Arguedas afirma que illa se refiere a una luz intermedia además de un poder transformador que “denomina la luz que causa efectos trastornadores en los seres” (Arguedas 1948a, ctd. en Tarica 2008: 101). A Arguedas le interesaban las palabra-conceptos como illa que, según él, son voces que “tienen un contenido ilimitado. Nombran y explican […] killa no sólo nombra a la luna, contiene toda la esencia del astro, su relación con el mundo y con el ser humano, su hermosura, su cambiante aparición en el cielo” (Arguedas [1948a] ctd. en Tarica 2008: 101). Arguedas también sostiene que “en el quechua muchos términos están sumergidos en los objetos, gracias a la superviviencia […] de la onomatopeya” (Arguedas [1948b], también en Rowe 1979: 103). Sin duda la onomatopeya tiene un lugar privilegiado en la poesía escrita y cantada en runasimi. En los siguientes capítulos se tomarán en cuenta los valores semánticos y sonoros de las palabras que los poetas emplean en sus versos escritos en el complejo mundo aglutinante y polisémico de esta lengua.
¡KACHKANIRAQKUN, KANCHARISPARAQ!: POESÍA ESCRITA EN RUNASIMI DESDE LA ÉPOCA COLONIAL
Paykunaqpata kashaspa
Nuqaypata kan.
Pitaq kay mushkhuykuna ninman
Paykunaqpataq kashaspa
Nuqaypataq kan
que siendo de ellos
ahora son mías.
De quién son estos sueños
que siendo de ellos
ahora son míos
La llegada de Francisco Pizarro a la costa de lo que hoy se conoce como Perú en 1532, precipitó la caída de una de las sociedades más memorables de la historia mundial. Conocido en runasimi como la tierra de cuatro regiones, el Tahuantinsuyu de los incas se extendió desde su centro político en Cusco, y en una expansión impresionantemente veloz de un poco más de cien años, llegó a abarcar un territorio de más de 906,500 kilómetros cuadrados. El Tahuantinsuyu incluía paisajes diversos de selva, desierto, costa, montañas vertiginosas y valles fértiles que atravesaban los países actuales de Perú, Ecuador, Bolivia, el norte de Chile, el sur de Colombia y el noroeste de Argentina (v. Murra 1983: 57-82). A lo largo de esta extensa región andina, en el siglo XVI, los conquistadores, curas y administradores coloniales empezaron a desplegar sus respectivos proyectos colonizadores militares, espirituales, económicos, lingüísticos y gastronómicos sobre los pueblos originarios. Entonces, cuando se considera la historia de casi quinientos años de poesía escrita en runasimi, es de suma importancia tomar en cuenta el hecho de que —comenzando en la época colonial— las prácticas discursivas y poéticas en los países andinos emergieron en medio de un espacio de violencia, de conflicto y de exclusión (v. Espino Relucé 2007: 183).
Durante los cinco siglos posteriores a la conquista del Tahuantinsuyu, diversos actores y estructuras coloniales de poder han pretendido silenciar las voces de los runakuna y suprimir y extirpar sus prácticas artísticas, culturales y religiosas. Aunque inicialmente, los colonizadores españoles apoyaron la difusión del runasimi (que llamaron “quechua”, “qhichwa”, “qheswa”, etc.) como una herramienta para facilitar la administración colonial, el cobro de los pagos de tributo y los esfuerzos evangelistas; en numerosas ocasiones, durante el periodo colonial, el uso del runasimi fue prohibido. O bien por decreto de la Iglesia, por agentes del gobierno colonial o a través de una combinación de fuerzas eclesiásticas y políticas, en ocasiones repetidas en los Andes coloniales, varios arzobispos, agentes de la Inquisición, administradores coloniales y visitadores declararon la necesidad de acabar con el uso de las llamadas “lenguas vernáculas” en los Andes y de prohibir el uso de instrumentos musicales, vestimenta, artes visuales, así como el teatro, las danzas y las canciones en runasimi (Mannheim 1991: 64-76, Itier 1999: 40-41). 10
A lo largo del periodo colonial, hubo repetidos intentos por implementar interdicciones lingüísticas diseñadas a “domesticar” la obstinada oralidad del runasimi con el fin de representar sus diversos fonemas con letras del alfabeto romano y también a través de proyectos colonizadores marcados por la creación de múltiples diccionarios, gramáticas, catecismos, y confesionarios (Noriega Bernuy 2011: 1-24 y 1993: 30-31). Como resultado, los esfuerzos de un elenco diverso de evangelistas, agentes de la Inquisición, emisarios del gobierno colonial, así como escribanos y cronistas españoles, mestizos e indígenas, han proveído a los lectores contemporáneos con un corpus extenso de poesía colonial escrita en runasimi; textos que dejan un vislumbre tentador del rico acervo de versos religiosos, épicos y amorosos de la época prehispánica que probablemente hubiera sido declamado o bien por un individuo o por un coro durante las celebraciones religiosas, de cosecha, de luto o de conmemoración a lo largo del Tahuantinsuyu.11.
11Véase, por ejemplo: Harrison (2009), Lara (1947), Lienhard (2009), Bendezú (1986, 1993), Durston (2007), Cáceres Romero (2009).
MANA TAWNAYUQ: LA POSTURA HACIA UNA LITERATURA EN RUNASIMI, ESCRITA SIN MULETAS
En 1950, José María Arguedas publicó un ensayo en la revista Mar del Sur, donde expresaba su frustración con un tema que le acosaría por el resto de su vida, el de la expresión literaria en el Perú:
Pero si Arguedas votó por el castellano en sus novelas y sus cuentos, a partir de los años sesenta, el escritor empezó a escribir poesía en runasimi y a publicarla con traducciones hechas por él mismo y en algunos casos, por otros quechuistas como Alfredo Torrero o Leo Casas.42 Aunque el trabajo literario, antropológico y ensayístico escrito en castellano por Arguedas ha servido como inspiración para varias generaciones de intelectuales runa, en los últimos años un grupo creciente de escritores ha decidido votar por el runasimi. Esta postura de escritores, poetas, profesores, intelectuales y activistas lingüísticos está promoviendo la publicación de poesía, novelas y crítica literaria en runasimi, sin traducción al castellano. Más que un discurso anti-traduccionista (ama kastillasimiman tikrayñachu) es una postura anti-muleta, mana tawnayuq —la muleta en este caso entendida como un bastón lingüístico que según muchos intelectuales runa se ha convertido más en un estorbo que un apoyo (véase Landeo Muñoz 2013: 1, 17-18). Los proyectos estéticos creados mana tawnayuq ofrecen ejemplos de lo que el filósofo Boaventura de Sousa Santos describe como el pasaje de una “epistemología de la ceguera a una epistemología de la visión” y que busca subvertir los regímenes hegemónicos de la representación (Santos 2009: 60-74). La meta de esta táctica es hacer visible lo invisible, pensable lo impensable, presente lo ausente. Con el propósito de explorar ejemplos concretos de algunas de las apuestas estéticas, políticas y sociolingüísticas de proyectos literarios mana tawnayuq, este capítulo tomará en cuenta algunos de los argumentos anti (auto)-traduccionistas más influyentes de los siglos XX y XXI (de Derrida, Spivak y Venuti por ejemplo) además de varios conceptos clave de la filosofía andina, tales como pachacuti, (mana) tinkuy y tinkuy-tikray.
El año 2012 viene a ser el momento decisivo y propulsor de la postura mana tawnayuq. Ese año el crítico, poeta y novelista Pablo Landeo Muñoz escribe su manifiesto o qayakuy /llamado/ “Runasimipi qillqaqmasiykunata qayakuy” (“Llamado a mis hermanos que hablan y escriben en runasimi”) (Landeo Muñoz 2013: 1, 17-18). El texto consiste en un breve preámbulo seguido por ocho puntos clave y un epílogo y desde su publicación inicial ha circulado en forma impresa en Perú y Bolivia y también en muchos foros digitales de cultura y literatura runa. El título del presente capítulo hace referencia al segundo punto (“Iskay”) del qayakuy donde Landeo Muñoz exhorta a otros intelectuales y escritores runa como él a alejarse de la desgracia (“iquyaq”) de depender, a modo de prótesis, de la muleta de las traducciones al castellano a la hora de publicar en runasimi: “Chaynalla kawsakuynin kanqa hinaptinqa, manam wiñaypaq sayariyta atinqachu, aswanmi pisi pisillamanta qullurunqa” (Landeo Muñoz 2013: 17). En otras secciones del qayakuy, Landeo Muñoz argumenta que los runakuna tienen la obligación de hacerse cargo de sus propios destinos y los de las siguientes generaciones al contribuir al corpus de textos escritos en runasimi. Si no, él pregunta, ¿cómo aprenderán las siguientes generaciones a leer en runasimi?
“MANATAQ MUSQUNICHU” Y “QICHQA”:
ESPACIOS Y SERES LIMINALES EN LA POESÍA CONTEMPORÁNEA ESCRITA EN RUNASIMI
ñawpa kawsayta ullqayrispa
sumaq uyakunata ruwarichin [ …]
q’intiq wiñay musquynin
shullaq llanpu uyan
que anidando esperanzas
esculpen rostros fraternos […]
ensueño perpetuo de colibrí
suave mejilla del rocío
En su ensayo, “Huancavelica: 4 poetas de altura” Pablo Landeo Muñoz elogia la poesía de Olivia Reginaldo como un anuncio de “la apertura del quechua para dialogar con otros espacios y culturas, reales o imaginarias, que redundarán en el desarrollo del runasimi como lengua poética de prestigio más allá de los espacios consabidos” (2016b: s.p.). Landeo Muñoz destaca la poesía de Reginaldo —y en particular su poema “Qichqa”— como un ejemplo de una “labor poética” en runasimi donde “la reflexión /hamutay/ se realiza sobre situaciones puramente imaginarias” o filosóficas. En este capítulo exploraré dos poemas escritos en el siglo XXI /iskay waranqapi/ que invitan a un diálogo con motivos universales. Tanto el poema breve de Olivia Reginaldo, “Qichqa” (en Landeo Muñoz 2016b: s.p.) como el poema extenso “Manataq musqunichu” (2010) de Ugo Facundo Carrillo Cavero, presentan un núcleo temático relacionado a estados y fuerzas que sugieren una transformación importante para los sujetos poéticos. En el caso de “Manataq musqunichu”, el sueño revelador (enviado y nutrido por la luz guiadora de la illa) provee una revelación clave mientras que “Qichqa” describe el proceso de encontrarse con el poder transformacional del cronotopo /pacha/.54 Ambos poemas están poblados de imágenes que aluden a tinkujpura o zonas liminales (qucha-laguna/lago, musqukuy-sueño, ñan-camino, urqu-montaña, qichqa-precipicio/elevación) que facilitan una comunicación plena entre los sujetos poéticos y alguna fuerza o espacio revelador —de la illa en “Manataq musqunichu” y del precipicio/elevación en “Qichqa”. 55
Para comprender mejor las transformaciones creadas en estos dos poemas por la illa, el qichqa, el sueño y los seres intermediarios, este capítulo describe algunos rasgos pertinentes de varios personajes, fuerzas y características de la lengua, la tradición oral y la filosofía runa-andina. Además, pretende crear una conversación entre los versos de Reginaldo y Carrillo Cavero y la representación de lo onírico o el infinito en: “Pongoq mosqoynin” (“El sueño del pongo”) de José María Arguedas, La poética de la ensoñación del filósofo Gaston Bachelard y “El Aleph” de Jorge Luis Borges. Esta travesía intertextual procura demostrar algunas de las maneras en las que la poesía contemporánea escrita en runasimi explora procesos transformadores y reveladores a través de su diálogo con textos filosóficos y literarios de varias tradiciones.
54Otros Mikhail Bakhtin define “cronotopo” de la siguiente manera: “Le damos el nombre de cronotopo (el ‘tiempo-espacio’ literario) a la conectividad intrínseca de las relaciones temporales y espaciales que están expresadas de manera artística en la literatura” (Bakhtin 1981: 84, trad. mía).
55Otros Veáse Landeo Muñoz para un análisis de la categoría andina de “Tinkujpura” como “(límite, linde) […] puntos o sucesión de ellos para establecer límites espacio-temporales y aludiría, por ejemplo, a la línea imaginaria entre pachas […] pero también a límites territoriales” (2014: 153).
MISHKI SHIMITA KILKAKUNA WARMIKUNA: NUEVAS VOCES EN LA POESÍA KICHWA ECUATORIANA ESCRITA POR MUJERES
chabul shina shukta shukta rikurirkanchik…
Mishki shimita kilkakunawarmikuna.
El poema “Miski Shimita Kilkakunawarmikuna”, de Esperanza de Lourdes Llasag Fernández, describe la metamorfosis de la nueva generación de Kilkakunawarmikuna “chabul shina” / hermanas poetas, “como mariposas” / que han descubierto su capacidad de extender sus alas coloridas y reconocer un nuevo apetito para el néctar dulce de las flores. Llasag Fernández también compara la belleza y la fuerza de las Miski Shimita Kilkakunawarmikuna / escritoras de la palabra dulce / a la flor blanca de malva, capaces de crecer, florecer, curar, nutrir y ofrecer belleza a los demás y de hacerlo todo con mucha independencia, sin ser cuidadas por otros: “May sumakkuna, malva yurak sisa shina / chakishka pachapi, achiiklla rikurik” (“Lindas como la flor blanca de malva / que brilla en tiempos de verano”) (en Hatun Taki, Lema Otavalo ed. 2013: 76-7). En este poema, Llasag Fernández invita a sus compañeras kichwas a descender de la relativa seguridad de las alturas, a buscar la solidaridad de otras mujeres poetas, y así poder seguir escribiendo, seguir descubriendo sus alas metafóricas fuera de los capullos de sus comunidades para encontrar la confianza en sí mismas, necesaria para publicar y presentar sus trabajos literarios, ahora sí, a la sociedad ecuatoriana en las ciudades de los valles y en la costa —en Quito, en Latacunga, en Guaranda, en Cuenca, en Guayaquil. 80
En el Ecuador, la publicación de poesía en lenguas indígenas ha sido históricamente escasa y la poesía escrita por mujeres indígenas prácticamente insólita. Sin embargo, en los últimos años, docenas de escritoras indígenas ecuatorianas han visto la publicación de sus versos en su lengua materna. En el año 2011 se publicó en el Ecuador, Amanece en nuestras vidas: Ií iwiakmarin tsawrai, Achikyamun ñucanchik kawsayta; la primera antología de poesía escrita por mujeres en los idiomas indígenas de kichwa, shuar y t’sa’fiki, junto con traducciones al castellano de cada poema. 81 Desde entonces se han publicado en el Ecuador varias antologías, más de poesía, que incluyen la obra de poetas indígenas —principalmente kichwas de la sierra, aunque los poemarios también publican los versos de poetas shuar, t’sa’chi y sápara. 82 Por ejemplo, la editorial ecuatoriana Abya-Yala ha publicado varias colecciones de poesía escrita en idiomas indígenas y editadas por la poeta, comunicadora social, traductora y videasta kichwa Yana Lucila Lema —Hatun Taki: Poemas a la madre tierra y a los abuelos (2013), Chawpi Pachapi Arawikuna: nuestra propia palabra (2015) y Ñawpa pachamanta purik rimaykuna, Antiguas palabras andantes: poesía de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador (2016)
80Estoy agradecida a la editora Dra. Mary H. Preuss, a la Dra. Regina Harrison y a los lectores anónimos de la revista académica Latin American Indigenous Literatures por sus comentarios sobre una versión previa de este capítulo que se publicó en su revista en el 2016.
81En este capítulo utilizo el término “kichwa” para referirse a los ecuatorianos indígenas que se autoidentifican utilizando este nombre y quienes también se refieren a su dialecto del quechua IIB (según la clasificación de Torero, 1964) como “kichwa”.
82La publicación de Amanece en nuestras vidas fue auspiciada por el gobierno federal y el Ministerio Coordinador de Patrimonio junto con el “Programa de Diversidad Cultural, Desarrollo, Inclusión Social” y la Reducción de la Pobreza de las Naciones Unidas. Collar de historias y lunas (Carrasco Molina 2011a) fue publicado con el apoyo de las Naciones Unidas y el Ministerio de Patrimonio. El “Programa desarrollo y diversidad cultural” se lanzó en el año 2008 durante el primer mandato presidencial de Rafael Correa y estuvo en función hasta el 2011. Las descripciones y los reportes finales de los logros del Programa (escritos y firmados por agencias internacionales de desarrollo y también por Ministerios del gobierno ecuatoriano), describen las metas de la iniciativa como enfocadas en la implementación y fortalecimiento de las políticas públicas interculturales (Programa desarrollo y diversidad cultural 2009: 1-33). Por ejemplo, una de las iniciativas del programa se concentraba en diseminar las obras literarias de escritores indígenas y afroecuatorianos (“Participatory formulation…” 2013: s.p.). El reporte de la ONU que resume el elemento literario del programa describe la meta de recuperar “memorias y conocimientos” de mujeres indígenas y afroecuatorianas a través de la organización de talleres literarios (ibíd.).
KAYMI PUNCHAW QAMKUNAPAQ LLAQTAMASIYKUNA: VOCES Y VERSOS HÍBRIDOS, MÁS ALLÁ DE LA PÁGINA ESCRITA
Musuq Illa: Poética del harawi en runasimi ha explorado algunos ejemplos de la recién producción poética en runasimi publicada en los países andinos, sobre todo en las últimas dos décadas. Aunque el libro se ha enfocado en ejemplos de poesía escrita por individuos (no de forma colectiva), talleres de escritores creando en lenguas originarias existen en todos los países andinos y demuestran el ánimo de una nueva generación de jóvenes poetas de escribir versos en runasimi. Además, en estos grupos de escritores, también se presenta una continuación de la oralidad runa-andina y de la creación colectiva. Sería fantástico si, en un futuro próximo, se pudieran organizar más comunidades de lectores (o “clubs de lectura”) para “recobrar la oralidad en nuevos espacios y contextos [con la] ruptura de la lectura solitaria” (entrevista a Pablo Landeo Muñoz, Lima, junio de 2016). De este modo los lectores podrían conversar sobre textos literarios en runasimi y compartir sus impresiones “sobre los personajes, referencias, para que se recuerden de lo que decían sus madres, sus padres sobre tal cosa [para] generar la continuidad de lo que es la oralidad” (ibíd.).106
Aunque la publicación de obras originales en runasimi es fundamental para el proyecto de estimular el uso y el aprecio por el idioma en diversos espacios socioculturales, políticos, educacionales y geográficos (y de prestigio nacional e internacional), la traducción al runasimi de obras literarias universales y andinas también puede contribuir a fortalecer la práctica de emplear la lengua en una variedad de contextos. Existe una tradición de más de quinientos años de traducción literaria (y eclesiástica) al runasimi y en las últimas dos décadas, literatos runa-andinos han traducido al runasimi una variedad de obras literarias. 107 Como expresa Gloria Cáceres, escritora, profesora y promotora de la educación intercultural bilingüe, “La traducción de textos literarios al quechua contribuye a la vigencia y permanencia de la lengua escrita” y permite a los runamasikuna cultivar el hábito de leer en su propio idioma. Cáceres afirma:
106Aunque Musuq Illa está dedicado al estudio de poesía contemporánea escrita en runasimi, ricas tradiciones literarias escritas en muchas otras lenguas originarias existen a lo largo de Abya-Yala. Para una introducción detallada de las tradiciones poéticas precolombinas en México, véase Miguel León-Portilla (1964). Para una excelente selección multilingüe de poesía escrita en varias lenguas indígenas de México, véase las antologías (en tres volúmenes) de Carlos Montemayor y Donald Frischmann (2004, 2005, 2007). Jean Franco (2005) detalla las trayectorias de varias tradiciones literarias de pueblos originarios de Abya-Yala con atención particular a la poesía zapoteca contemporánea. Tanto la antología Sing: Poetry from the Indigenous Americas (2011) de Allison Hedge Coke, como la de Collar de historias y lunas: antología de poesía de mujeres indígenas de América Latina, editada por Jennie Carrasco Molina (2011a), ofrecen selecciones multilingües de poesía escrita en varias lenguas originarias de Abya-Yala. También de interés son la antología de poesía guaraní, Ñe epoty aty: Voces de poetas en guaraní, editada por Natalia Krivoshein de Canese y Feliciano Acosta Alcaraz (2005) y la antología bilingüe de escritoras mapudungun: Küme Dungun/Küme Wirin, (2011, eds. Mora Curriao y Moraga García), además de los poemarios Kopuke filu: Serpientes de agua de Roxana Miranda Rupailaf (2017) y Xampurria de Javier Milanca (2017). Otros escritores contemporáneos que publican en lenguas originarias incluyen poetas de las lenguas maya k’iche’ (Humberto Ak’ab’al, Feliciano Sánchez Chan, Briceida Cuevas Cob y Isaac Esaú Carrillo Can), la poeta shuar chicham María Clara Shurupi (Ecuador), los poetas aymara Clemente Mamani, Elvira Espejo Ayca, Mauro Alwa y Diether Flores (Bolivia), así como los poetas mapudungun: Elicura Chichualiaf, David Aniñir, Leonel Lienlaf y Viviana Ayilef (Chile y Argentina).
107Ejemplos de la tradición de traducciones literarias al runasimi incluyen (entre otros): las traducciones de Clorinda Matto de Turner de los cuatro Evangelios, del libro de los “Hechos de los Apósteles”, y de la “Épistola de San Pablo” para la Sociedad Bíblica Americana (1901, “Apostolcunae ruraskancuna pananchis”); Poesía francesa en lengua quechua, traducciones por Luis Alberto de la Rocha; la traducción del Quijote (2005, 2015) por Demetrio Túpac Yupanqui; las traducciones de los cuentos de Arguedas, Warma kuyay y otros relatos de Gloria Cáceres (2011); las traducciones de la poesía vallejiana al runasimi de Porfirio Menenses (Trilce, 2008; Los heraldos negros, 1997); las traducciones de la poesía de Isaac Goldemberg al runasimi por Odi Gonzales (en Sánchez Martínez y Roncalla 2019: 75-88); y las múltiples traducciones de Washington Córdova Huamán incluyendo Rasu Ñitipa wañuyni (2007) y Tungsteno (2015). Véase también la traducción del poema “The Raven” (“El cuervo”) (1845) de Edgar Allan Poe al runasimi (“Qapaq Allqamari”) por el poeta Ugo Facundo Carrillo (publicada en la revista literaria digital Hawansuyo en 2020, con una lectura musicalizada también publicada en Youtube “El cuervo versión quechua de Ugo Carrillo”).
Friends of Musuq Illa
Many thanks to all of the poets who have so generously collaborated on the creation of Musuq Illa and to the various institutions and individuals who made the project possible, including: the Walter Rosenberry Fund and the College of Arts, Humanities & Social Sciences at the University of Denver; Dante Gonzalez Rosales, director of publications at Pakarina Ediciones; Fredy Amílcar Roncalla, editor of the digital magazine Hawansuyo: Poéticas indígenas y originarias; Niel Agripino Palomino Gonzales, Professor of Linguistics and Literature at the National University of San Antonio Abad del Cusco; and Julio Noriega Bernuy, Burkhardt Distinguished Chair in Modern Languages (Spanish), Chair of Latin American Studies at Knox College, USA.
