{"id":4683,"date":"2021-03-20T18:41:36","date_gmt":"2021-03-20T23:41:36","guid":{"rendered":"https:\/\/musuqilla.info\/?page_id=4683"},"modified":"2024-05-01T09:25:37","modified_gmt":"2024-05-01T14:25:37","slug":"qallariy","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/musuqilla.info\/es\/","title":{"rendered":"Qallariy (Inicio)"},"content":{"rendered":"

[vc_row el_class=»home-header» css_animation=»none»][vc_column][gsf_space desktop=»400″ tablet=»400″ tablet_portrait=»400″ mobile_landscape=»320″ mobile=»250″][\/vc_column][vc_column offset=»vc_col-lg-offset-2 vc_col-lg-8 vc_col-md-offset-1 vc_col-md-10″ css=».vc_custom_1606079258507{background-position: center !important;background-repeat: no-repeat !important;background-size: contain !important;}»][vc_column_text el_class=»home-subhead»]Harawikuna Runasimipi[\/vc_column_text][gsf_space desktop=»145″ tablet=»80″ tablet_portrait=»205″ mobile_landscape=»100″ mobile=»140″][vc_column_text]Musuq Illa <\/cite>ofrece un espacio digital trilingüe (runasimi-castellano-inglés) para compartir versiones orales y escritas de poesía contemporánea escrita en runasimi<\/a> (Quechua<\/a>) por poetas trabajando en los Andes y en la diáspora runa-andina. Además, presenta una selección de poesía fundacional escrita en runasimi durante los últimos quinientos años. El tecnotexto también sirve como un acompañante a mi libro Musuq Illa: Poética del harawi<\/a><\/i> en runasimi<\/i> (2000-2020) <\/cite> (Pakarina ediciones<\/a>) al publicar versiones completas (orales y textuales) de muchos de los poemas analizados en el libro.<\/span><\/span><\/span>[\/vc_column_text][gsf_space desktop=»25″ tablet=»25″ tablet_portrait=»15″ mobile_landscape=»15″ mobile=»60″][\/vc_column][vc_column][gsf_space desktop=»30″ tablet=»30″ tablet_portrait=»80″ mobile_landscape=»80″ mobile=»70″][\/vc_column][\/vc_row][vc_row color_skin=»skin-dark» el_class=»carousel-header-background» css=».vc_custom_1632420671003{background-position: center !important;background-repeat: no-repeat !important;background-size: cover !important;}»][vc_column width=»5\/6″ offset=»vc_col-lg-offset-3 vc_col-lg-6 vc_col-md-offset-2 vc_col-md-8 vc_col-sm-offset-1″][gsf_space desktop=»5″ tablet=»5″ tablet_portrait=»55″ mobile_landscape=»50″ mobile=»50″][gsf_heading layout_style=»style-4″ 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HATUN ÑANMAN<\/i>: CAMINOS HACIA UNA CRÍTICA LITERARIA DESCOLONIZADORA Y DEL INTERCONOCIMIENTO<\/h2>\n
Dícenme que en estos tiempos se dan mucho los mestizos a componer en indio estos versos, y otros de muchas maneras, así a lo divino como a lo humano. Dios les dé su gracia para que le sirvan en todo.<\/i><\/div>\n
Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales<\/cite> (1609, Libro II, cap. XXVII, “La poesía de los Incas Amautas, que son filósofos, y Harauicus, que son poetas”).<\/div>\n

Asentado en la ciudad andaluza de Córdoba en la segunda mitad del siglo XVI, el Inca Garcilaso de la Vega escribe en sus Comentarios Reales de los Incas<\/cite> que unas cuantas décadas después de la llegada de Francisco Pizarro a la costa de las tierras que se conocerían como Perú, “muchos mestizos” ya habían empezado a componer versos en “indio”, es decir, en la lengua de runasimi<\/a>, conocido también como quechua1<\/sup>. La breve descripción que realiza el cronista cusqueño sobre las formas y funciones de la poesía en Tahuantinsuyu<\/a>, así como su fugaz referencia a los poemas escritos “en indio” en los años posteriores a la conquista, cierra con una petición al poder divino para apoyar estos esfuerzos de escribir poesía en su lengua materna, “Dios les dé su gracia para que le sirvan en todo” (Libro II, cap. XXVII).<\/p>\n

Cuatro siglos más tarde, el hecho de que muchos autores andinos sigan componiendo, compartiendo y publicando poesía escrita en runasimi parece demostrar que, contra toda posibilidad, felizmente la súplica de Garcilaso sigue siendo atendida. En este libro pretendo ofrecer un panorama del amanecer en los Andes de algunas de las tendencias contemporáneas de la poesía escrita en runasimi, con un enfoque particular en la producción poética del siglo XXI, del iskay waranqapi<\/a><\/i>. La publicación de antologías y poemarios de poesía escrita en runasimi<\/a> en los últimos años, así como la difusión electrónica de la lírica en runasimi en revistas y blogs literarios, en los medios sociales, en encuentros y congresos nacionales e internacionales —tanto presenciales como en plataformas digitales como Facebook Live<\/cite> y Zoom<\/cite>— ha permitido que, cada vez más, los lectores tengan acceso a esta corriente del musuq<\/a> harawi<\/i>, la nueva poesía en runasimi.<\/p>\n

Sumaq<\/a> sumaq llipipipiq Illa<\/a>
\ntaksachalla, chullachalla chukchachaykim
\nkamallawan<\/i><\/div>\n
Ugo Facundo Carrillo Cavero,
\n“Manataq musqunichu”.<\/div>\n

El runasimi<\/a> cuenta con un gran acervo de palabra-conceptos que connotan luz, brillo, fuerzas generadoras, amaneceres, nuevos comienzos, movimientos y direcciones— illa, illariy<\/a>, illariq<\/a>, illaripi, illarispa, illapa.<\/i> El verbo illariy<\/i> por ejemplo, se refiere al amanecer o a la luz que brota al comienzo del nuevo día: mientras illariq<\/i> —con su sufijo agentivo [-q]—convierte el verbo illariy<\/i> en sustantivo y agente, connotando una cosa resplandeciente y por extensión, una idea u objeto centelleante, de un brillo intenso (v. el Vocabulario<\/cite> de Gonçález Holguín). En este libro se explorarán varios Illariq<\/i> —momentos centelleantes de la reciente poesía escrita en runasimi que ilumina nuevas alboradas. En Los ríos profundos<\/cite> y en otras ocasiones, el celebrado escritor andino, José María Arguedas exploró los campos semánticos y sonoros de illa<\/i>, otra palabra importante que pertenece a esta misma constelación de signos luminosos. Arguedas afirma que illa<\/a><\/i> se refiere a una luz intermedia además de un poder transformador que “denomina la luz que causa efectos trastornadores en los seres” (Arguedas 1948a, ctd. en Tarica 2008: 101). A Arguedas le interesaban las palabra-conceptos como illa<\/i> que, según él, son voces que “tienen un contenido ilimitado. Nombran y explican […] killa<\/a><\/i> no sólo nombra a la luna, contiene toda la esencia del astro, su relación con el mundo y con el ser humano, su hermosura, su cambiante aparición en el cielo” (Arguedas [1948a] ctd. en Tarica 2008: 101). Arguedas también sostiene que “en el quechua muchos términos están sumergidos en los objetos, gracias a la superviviencia […] de la onomatopeya” (Arguedas [1948b], también en Rowe 1979: 103). Sin duda la onomatopeya tiene un lugar privilegiado en la poesía escrita y cantada en runasimi. En los siguientes capítulos se tomarán en cuenta los valores semánticos y sonoros de las palabras que los poetas emplean en sus versos escritos en el complejo mundo aglutinante y polisémico de esta lengua.<\/p>\n

1<\/sup>Los cronistas Cieza de León ([1553]: Parte I, capítulo 90) y El Garcilaso de a Vega ([1609]: Libro III, caps. XI-XII) nos cuentan que las palabras “quechua<\/a>” o “qheshwa” se refieren a un grupo étnico originario de la región actual del departamento peruano de Apurímac (véase también a Mannheim 1991: 6-9 y a Cerrón-Palomino 1987: 31-37 y 2014 para discusiones sobre posibles etimologías de las palabras “quechua” y “runasimi<\/a>”). El poeta y crítico runa<\/i> Pablo Landeo Muñoz también explica “la expresión qichwa<\/i> posee connotación toponímica y designa a las quebradas cálidas por donde generalmente discurren los ríos” y nos dice que, por otra parte, si se pregunta a un runa<\/i> peruano por el idioma que habla, responderá “runasimipim rimani<\/i> antes que kichwapi rimani<\/i>” (Landeo Muñoz 2014: 19). Landeo Muñoz continúa su explicación al precisar que mientras la denominación “indígena” “no es una expresión cotidiana” y el vocablo “indio” obviamente tiene una connotación peyorativa, la denominación “runa<\/a><\/i>” (o runakuna<\/a><\/i> en su forma plural) designa a los hombres y las mujeres quienes comparten “historias, tradiciones y formas de vida provenientes de una matriz común: la amerindia, no obstante hallarse transculturada” (ibíd.). En el presente libro, también respetaré la terminología endonímica que utilizan los hablantes del runasimi (literalmente “la lengua de la gente”) para referirse a su pueblo y a su lengua, aunque al referirse específicamente a la variante de la lengua hablada en Ecuador, utilizaré la palabra “kichwa<\/a>”, ya que los hablantes de kichwa en la sierra ecuatoriana suelen usar este término cuando se refieren a su lengua (aunque también se usa el término runashimi). Actualmente, el runasimi<\/a> es hablado por unos 8-10 millones de personas, principalmente en Perú, Bolivia y Ecuador (FUNPROEIB Andes, UNICEF 2009 y Andrade Ciudad 2018). Cabe destacar que a diferencia de la mayoría de idiomas amerindios (el guaraní sería otra excepción importante), no todos los hablantes del runasimi en los Andes necesariamente se autoidentifican como “indígena” o “runa” (sobretodo en el caso peruano).<\/div>\n

[\/vc_column_text][\/vc_tta_section][vc_tta_section title=»Capítulo uno» tab_id=»taqa-huk-15468506385527198-9136″][vc_column_text el_class=»fs-15″]<\/p>\n

¡KACHKANIRAQKUN, KANCHARISPARAQ!<\/i>: POESÍA ESCRITA EN RUNASIMI DESDE LA ÉPOCA COLONIAL<\/h2>\n
Pitaq kay arawikuna ninman
\nPaykunaqpata kashaspa
\nNuqaypata kan.
\nPitaq kay mushkhuykuna ninman
\nPaykunaqpataq kashaspa
\nNuqaypataq kan <\/i><\/div>\n
De quién son estas canciones, dirán
\nque siendo de ellos
\nahora son mías.
\nDe quién son estos sueños
\nque siendo de ellos
\nahora son míos<\/div>\n
Lidia Coca Mercado, “Pitaq?”<\/div>\n

La llegada de Francisco Pizarro a la costa de lo que hoy se conoce como Perú en 1532, precipitó la caída de una de las sociedades más memorables de la historia mundial. Conocido en runasimi como la tierra de cuatro regiones, el Tahuantinsuyu de los incas se extendió desde su centro político en Cusco, y en una expansión impresionantemente veloz de un poco más de cien años, llegó a abarcar un territorio de más de 906,500 kilómetros cuadrados. El Tahuantinsuyu incluía paisajes diversos de selva, desierto, costa, montañas vertiginosas y valles fértiles que atravesaban los países actuales de Perú, Ecuador, Bolivia, el norte de Chile, el sur de Colombia y el noroeste de Argentina (v. Murra 1983: 57-82). A lo largo de esta extensa región andina, en el siglo XVI, los conquistadores, curas y administradores coloniales empezaron a desplegar sus respectivos proyectos colonizadores militares, espirituales, económicos, lingüísticos y gastronómicos sobre los pueblos originarios. Entonces, cuando se considera la historia de casi quinientos años de poesía escrita en runasimi<\/a>, es de suma importancia tomar en cuenta el hecho de que —comenzando en la época colonial— las prácticas discursivas y poéticas en los países andinos emergieron en medio de un espacio de violencia, de conflicto y de exclusión (v. Espino Relucé 2007: 183).<\/p>\n

Durante los cinco siglos posteriores a la conquista del Tahuantinsuyu<\/a>, diversos actores y estructuras coloniales de poder han pretendido silenciar las voces de los runakuna<\/i> y suprimir y extirpar sus prácticas artísticas, culturales y religiosas. Aunque inicialmente, los colonizadores españoles apoyaron la difusión del runasimi (que llamaron “quechua”, “qhichwa”, “qheswa”, etc.) como una herramienta para facilitar la administración colonial, el cobro de los pagos de tributo y los esfuerzos evangelistas; en numerosas ocasiones, durante el periodo colonial, el uso del runasimi fue prohibido. O bien por decreto de la Iglesia, por agentes del gobierno colonial o a través de una combinación de fuerzas eclesiásticas y políticas, en ocasiones repetidas en los Andes coloniales, varios arzobispos, agentes de la Inquisición, administradores coloniales y visitadores declararon la necesidad de acabar con el uso de las llamadas “lenguas vernáculas” en los Andes y de prohibir el uso de instrumentos musicales, vestimenta, artes visuales, así como el teatro, las danzas y las canciones en runasimi<\/a> (Mannheim 1991: 64-76, Itier 1999: 40-41). 10<\/sup><\/p>\n

A lo largo del periodo colonial, hubo repetidos intentos por implementar interdicciones lingüísticas diseñadas a “domesticar” la obstinada oralidad del runasimi con el fin de representar sus diversos fonemas con letras del alfabeto romano y también a través de proyectos colonizadores marcados por la creación de múltiples diccionarios, gramáticas, catecismos, y confesionarios (Noriega Bernuy 2011: 1-24 y 1993: 30-31). Como resultado, los esfuerzos de un elenco diverso de evangelistas, agentes de la Inquisición, emisarios del gobierno colonial, así como escribanos y cronistas españoles, mestizos e indígenas, han proveído a los lectores contemporáneos con un corpus extenso de poesía colonial escrita en runasimi; textos que dejan un vislumbre tentador del rico acervo de versos religiosos, épicos y amorosos de la época prehispánica que probablemente hubiera sido declamado o bien por un individuo o por un coro durante las celebraciones religiosas, de cosecha, de luto o de conmemoración a lo largo del Tahuantinsuyu.11<\/sup>.<\/p>\n

10<\/sup>Por ejemplo, después de las insurrecciones indígenas de la década de 1780 y en un intento de prevenir futuros levantamientos, la administración colonial española empezó a restringir varias prácticas culturales de los runakuna, así como el uso de runasimi<\/a> en la performance de canciones, narrativas o teatro (Mannheim 1991: 71). Para estudios importantes sobre las políticas, restricciones, dialectos diversos y usos del runasimi durante la época virreinal del Perú, véase por ejemplo: Durston (2007) y Mannheim (1991).
\n11<\/sup>Véase, por ejemplo: Harrison (2009), Lara (1947), Lienhard (2009), Bendezú (1986, 1993), Durston (2007), Cáceres Romero (2009).<\/div>\n

[\/vc_column_text][\/vc_tta_section][vc_tta_section title=»Capítulo dos» tab_id=»taqa-iskay-15468506385527198-9136″][vc_column_text el_class=»fs-15″]<\/p>\n

MANA TAWNAYUQ<\/i>: LA POSTURA HACIA UNA LITERATURA EN RUNASIMI, ESCRITA SIN MULETAS<\/h2>\n
Iquyaq runahinam siminchikqa kastillasimiwan tawnachakusqalla ichirin. Chaynalla kawsakuynin kanqa hinaptinqa, manam wiñaypaq sayariyta atinqachu, aswanmi pisi pisillamanta qullurunqa.<\/i><\/div>\n
Pablo Landeo Muñoz en “Runasimipi qillqaqmasiykunata qayakuy<\/a>”<\/div>\n
La hegemonía es como una almohada: absorbe los golpes y tarde o temprano el agresor la encontrará cómoda para descansar.<\/i><\/div>\n
Robert Cox en “Gramsci, Hegemonía y Relaciones internacionales”<\/div>\n

En 1950, José María Arguedas publicó un ensayo en la revista Mar del Sur<\/cite>, donde expresaba su frustración con un tema que le acosaría por el resto de su vida, el de la expresión literaria en el Perú:<\/p>\n

Pero los dos mundos en que están divididos estos países descendientes del Tahuantinsuyo se fusionarán o se separarán definitivamente algún día: el quechua<\/a> y el castellano. Entretanto, la vía crusis heroica y bella del artista bilingüe subsistirá. Con relación a este grave problema de nuestro destino, he fundamentado en un ensayo mi voto por el castellano. (1950: 66-72)<\/div>\n

Pero si Arguedas votó por el castellano en sus novelas y sus cuentos, a partir de los años sesenta, el escritor empezó a escribir poesía en runasimi y a publicarla con traducciones hechas por él mismo y en algunos casos, por otros quechuistas como Alfredo Torrero o Leo Casas.42<\/sup> Aunque el trabajo literario, antropológico y ensayístico escrito en castellano por Arguedas ha servido como inspiración para varias generaciones de intelectuales runa<\/i>, en los últimos años un grupo creciente de escritores ha decidido votar por el runasimi<\/a>. Esta postura de escritores, poetas, profesores, intelectuales y activistas lingüísticos está promoviendo la publicación de poesía, novelas y crítica literaria en runasimi, sin traducción al castellano. Más que un discurso anti-traduccionista (ama kastillasimiman tikrayñachu) es una postura anti-muleta, mana tawnayuq<\/i> —la muleta en este caso entendida como un bastón lingüístico que según muchos intelectuales runa<\/a><\/i> se ha convertido más en un estorbo que un apoyo (véase Landeo Muñoz 2013: 1, 17-18). Los proyectos estéticos creados mana tawnayuq<\/i> ofrecen ejemplos de lo que el filósofo Boaventura de Sousa Santos describe como el pasaje de una “epistemología de la ceguera a una epistemología de la visión” y que busca subvertir los regímenes hegemónicos de la representación (Santos 2009: 60-74). La meta de esta táctica es hacer visible lo invisible, pensable lo impensable, presente lo ausente. Con el propósito de explorar ejemplos concretos de algunas de las apuestas estéticas, políticas y sociolingüísticas de proyectos literarios mana tawnayuq<\/i>, este capítulo tomará en cuenta algunos de los argumentos anti (auto)-traduccionistas más influyentes de los siglos XX y XXI (de Derrida, Spivak y Venuti por ejemplo) además de varios conceptos clave de la filosofía andina, tales como pachacuti<\/a><\/i>, (mana) tinkuy<\/a><\/i> y tinkuy-tikray<\/a><\/i>.<\/p>\n

El año 2012 viene a ser el momento decisivo y propulsor de la postura mana tawnayuq<\/i>. Ese año el crítico, poeta y novelista Pablo Landeo Muñoz escribe su manifiesto o qayakuy<\/i> \/llamado\/ “Runasimipi qillqaqmasiykunata qayakuy” (“Llamado a mis hermanos que hablan y escriben en runasimi”) (Landeo Muñoz 2013: 1, 17-18). El texto consiste en un breve preámbulo seguido por ocho puntos clave y un epílogo y desde su publicación inicial ha circulado en forma impresa en Perú y Bolivia y también en muchos foros digitales de cultura y literatura runa<\/i>. El título del presente capítulo hace referencia al segundo punto (“Iskay”) del qayakuy<\/a> donde Landeo Muñoz exhorta a otros intelectuales y escritores runa<\/i> como él a alejarse de la desgracia (“iquyaq”) de depender, a modo de prótesis, de la muleta de las traducciones al castellano a la hora de publicar en runasimi<\/a>: “Chaynalla kawsakuynin kanqa hinaptinqa, manam wiñaypaq sayariyta atinqachu, aswanmi pisi pisillamanta qullurunqa” (Landeo Muñoz 2013: 17). En otras secciones del qayakuy<\/i>, Landeo Muñoz argumenta que los runakuna<\/a><\/i> tienen la obligación de hacerse cargo de sus propios destinos y los de las siguientes generaciones al contribuir al corpus de textos escritos en runasimi. Si no, él pregunta, ¿cómo aprenderán las siguientes generaciones a leer en runasimi?<\/p>\n

42<\/sup>Otros poemas escritos en runasimi<\/a> por Arguedas incluyen: “Tupac Amaru<\/a> kamaq taytanchisman: haylli-taki” (A nuestro padre creador Tupac Amaru: himno-canción), “Iman Guayasiman” (Qué Guayasamín), “Jetman, haylli” (Oda al Jet), “Katatay” (Temblar), “Huk Doctorkunaman Qayay” (Llamado a algunos Doctores), “Cubapaq” (A Cuba) y “Qollana Vietnam Llaqtaman” (Ofrenda al pueblo de Vietnam) (Arguedas 1972 y 2000).<\/div>\n

[\/vc_column_text][\/vc_tta_section][vc_tta_section title=»Capítulo tres» tab_id=»taqa-kinsa-15468506385527198-9136″][vc_column_text el_class=»fs-15″]<\/p>\n

“MANATAQ MUSQUNICHU” Y “QICHQA”:
\nESPACIOS Y SERES LIMINALES EN LA POESÍA CONTEMPORÁNEA ESCRITA EN RUNASIMI<\/h2>\n
Illarinpa qawariyninmi
\nñawpa<\/a> kawsayta ullqayrispa
\nsumaq uyakunata ruwarichin [ …]
\nq’intiq wiñay musquynin
\nshullaq llanpu uyan<\/i><\/div>\n
Son las miradas del alba
\nque anidando esperanzas
\nesculpen rostros fraternos […]
\nensueño perpetuo de colibrí
\nsuave mejilla del rocío<\/div>\n
“Pakasqa ñan<\/a>”, Washington Córdova Huamán (“Camino escondido”, traducción del poeta, en Urqukunaq qapariynin: Alarido de montañas<\/cite>)<\/div>\n

En su ensayo, “Huancavelica: 4 poetas de altura” Pablo Landeo Muñoz elogia la poesía de Olivia Reginaldo como un anuncio de “la apertura del quechua para dialogar con otros espacios y culturas, reales o imaginarias, que redundarán en el desarrollo del runasimi como lengua poética de prestigio más allá de los espacios consabidos” (2016b: s.p.). Landeo Muñoz destaca la poesía de Reginaldo —y en particular su poema “Qichqa<\/a>”— como un ejemplo de una “labor poética” en runasimi donde “la reflexión \/hamutay<\/a><\/i>\/ se realiza sobre situaciones puramente imaginarias” o filosóficas. En este capítulo exploraré dos poemas escritos en el siglo XXI \/iskay waranqapi\/ que invitan a un diálogo con motivos universales. Tanto el poema breve de Olivia Reginaldo, “Qichqa” (en Landeo Muñoz 2016b: s.p.) como el poema extenso “Manataq musqunichu” (2010) de Ugo Facundo Carrillo Cavero, presentan un núcleo temático relacionado a estados y fuerzas que sugieren una transformación importante para los sujetos poéticos. En el caso de “Manataq musqunichu”, el sueño revelador (enviado y nutrido por la luz guiadora de la illa<\/i>) provee una revelación clave mientras que “Qichqa” describe el proceso de encontrarse con el poder transformacional del cronotopo \/pacha\/.54<\/sup> Ambos poemas están poblados de imágenes que aluden a tinkujpura<\/i> o zonas liminales (qucha<\/a><\/i>-laguna\/lago, musqukuy<\/a><\/i>-sueño, ñan<\/i>-camino, urqu<\/i>-montaña, qichqa<\/a><\/i>-precipicio\/elevación) que facilitan una comunicación plena entre los sujetos poéticos y alguna fuerza o espacio revelador —de la illa<\/a><\/i> en “Manataq musqunichu” y del precipicio\/elevación en “Qichqa”. 55<\/sup><\/p>\n

Para comprender mejor las transformaciones creadas en estos dos poemas por la illa<\/i>, el qichqa<\/i>, el sueño y los seres intermediarios, este capítulo describe algunos rasgos pertinentes de varios personajes, fuerzas y características de la lengua, la tradición oral y la filosofía runa-andina<\/i>. Además, pretende crear una conversación entre los versos de Reginaldo y Carrillo Cavero y la representación de lo onírico o el infinito en: “Pongoq mosqoynin” (“El sueño del pongo<\/a>”) de José María Arguedas, La poética de la ensoñación<\/cite> del filósofo Gaston Bachelard y “El Aleph” de Jorge Luis Borges. Esta travesía intertextual procura demostrar algunas de las maneras en las que la poesía contemporánea escrita en runasimi<\/a> explora procesos transformadores y reveladores a través de su diálogo con textos filosóficos y literarios de varias tradiciones.<\/p>\n

\n

54<\/sup>Otros Mikhail Bakhtin define “cronotopo” de la siguiente manera: “Le damos el nombre de cronotopo (el ‘tiempo-espacio’ literario) a la conectividad intrínseca de las relaciones temporales y espaciales que están expresadas de manera artística en la literatura” (Bakhtin 1981: 84, trad. mía).<\/p>\n

55<\/sup>Otros Veáse Landeo Muñoz para un análisis de la categoría andina de “Tinkujpura” como “(límite, linde) […] puntos o sucesión de ellos para establecer límites espacio-temporales y aludiría, por ejemplo, a la línea imaginaria entre pachas<\/i> […] pero también a límites territoriales” (2014: 153).<\/p><\/div>\n

[\/vc_column_text][\/vc_tta_section][vc_tta_section title=»Capítulo cuatro» tab_id=»taqa-tawa-1614888392333-22e48605-4625″][vc_column_text el_class=»fs-15″]<\/p>\n

MISHKI SHIMITA KILKAKUNA WARMIKUNA<\/i>: NUEVAS VOCES EN LA POESÍA KICHWA ECUATORIANA ESCRITA POR MUJERES<\/h2>\n
Ñukanchik rikuykunamanta
\nchabul shina shukta shukta rikurirkanchik…
\nMishki shimita kilkakunawarmikuna<\/a>.<\/i><\/div>\n
Esperanza Lourdes Llasag Fernández, “Mishki shimita Kilkakuna” en Hatun Taki<\/a>: Poemas de la Madre Tierra y a los Abuelos (2013).<\/div>\n

El poema “Miski Shimita<\/a> Kilkakunawarmikuna”, de Esperanza de Lourdes Llasag Fernández, describe la metamorfosis de la nueva generación de Kilkakunawarmikuna<\/i> “chabul shina” \/ hermanas poetas, “como mariposas” \/ que han descubierto su capacidad de extender sus alas coloridas y reconocer un nuevo apetito para el néctar dulce de las flores. Llasag Fernández también compara la belleza y la fuerza de las Miski Shimita Kilkakunawarmikuna<\/a><\/i> \/ escritoras de la palabra dulce \/ a la flor blanca de malva, capaces de crecer, florecer, curar, nutrir y ofrecer belleza a los demás y de hacerlo todo con mucha independencia, sin ser cuidadas por otros: “May sumakkuna, malva yurak sisa shina \/ chakishka pachapi, achiiklla rikurik” (“Lindas como la flor blanca de malva \/ que brilla en tiempos de verano”) (en Hatun Taki<\/i>, Lema Otavalo ed. 2013: 76-7). En este poema, Llasag Fernández invita a sus compañeras kichwas a descender de la relativa seguridad de las alturas, a buscar la solidaridad de otras mujeres poetas, y así poder seguir escribiendo, seguir descubriendo sus alas metafóricas fuera de los capullos de sus comunidades para encontrar la confianza en sí mismas, necesaria para publicar y presentar sus trabajos literarios, ahora sí, a la sociedad ecuatoriana en las ciudades de los valles y en la costa —en Quito, en Latacunga, en Guaranda, en Cuenca, en Guayaquil. 80<\/sup><\/p>\n

En el Ecuador, la publicación de poesía en lenguas indígenas ha sido históricamente escasa y la poesía escrita por mujeres indígenas prácticamente insólita. Sin embargo, en los últimos años, docenas de escritoras indígenas ecuatorianas han visto la publicación de sus versos en su lengua materna. En el año 2011 se publicó en el Ecuador, Amanece en nuestras vidas: Ií iwiakmarin tsawrai, Achikyamun ñucanchik kawsayta<\/cite>; la primera antología de poesía escrita por mujeres en los idiomas indígenas de kichwa, shuar y t’sa’fiki, junto con traducciones al castellano de cada poema. 81<\/sup> Desde entonces se han publicado en el Ecuador varias antologías, más de poesía, que incluyen la obra de poetas indígenas —principalmente kichwas de la sierra, aunque los poemarios también publican los versos de poetas shuar, t’sa’chi y sápara. 82<\/sup> Por ejemplo, la editorial ecuatoriana Abya-Yala<\/a> ha publicado varias colecciones de poesía escrita en idiomas indígenas y editadas por la poeta, comunicadora social, traductora y videasta kichwa<\/a> Yana Lucila Lema —Hatun Taki: Poemas a la madre tierra y a los abuelos<\/cite> (2013), Chawpi Pachapi Arawikuna: nuestra propia palabra<\/cite> (2015) y Ñawpa pachamanta purik rimaykuna, Antiguas palabras andantes: poesía de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador<\/cite> (2016)<\/p>\n

\n

80<\/sup>Estoy agradecida a la editora Dra. Mary H. Preuss, a la Dra. Regina Harrison y a los lectores anónimos de la revista académica Latin American Indigenous Literatures<\/cite> por sus comentarios sobre una versión previa de este capítulo que se publicó en su revista en el 2016.<\/p>\n

81<\/sup>En este capítulo utilizo el término “kichwa” para referirse a los ecuatorianos indígenas que se autoidentifican utilizando este nombre y quienes también se refieren a su dialecto del quechua IIB (según la clasificación de Torero, 1964) como “kichwa”.<\/p>\n

82<\/sup>La publicación de Amanece en nuestras vidas<\/cite> fue auspiciada por el gobierno federal y el Ministerio Coordinador de Patrimonio junto con el “Programa de Diversidad Cultural, Desarrollo, Inclusión Social” y la Reducción de la Pobreza de las Naciones Unidas. Collar de historias y lunas<\/cite> (Carrasco Molina 2011a) fue publicado con el apoyo de las Naciones Unidas y el Ministerio de Patrimonio. El “Programa desarrollo y diversidad cultural” se lanzó en el año 2008 durante el primer mandato presidencial de Rafael Correa y estuvo en función hasta el 2011. Las descripciones y los reportes finales de los logros del Programa (escritos y firmados por agencias internacionales de desarrollo y también por Ministerios del gobierno ecuatoriano), describen las metas de la iniciativa como enfocadas en la implementación y fortalecimiento de las políticas públicas interculturales (Programa desarrollo y diversidad cultural<\/cite> 2009: 1-33). Por ejemplo, una de las iniciativas del programa se concentraba en diseminar las obras literarias de escritores indígenas y afroecuatorianos (“Participatory formulation…” 2013: s.p.). El reporte de la ONU que resume el elemento literario del programa describe la meta de recuperar “memorias y conocimientos” de mujeres indígenas y afroecuatorianas a través de la organización de talleres literarios (ibíd.).<\/p><\/div>\n

[\/vc_column_text][\/vc_tta_section][vc_tta_section title=»Coda» tab_id=»wiskay-1614888431982-a37d85fc-d467″][vc_column_text el_class=»fs-15″]<\/p>\n

KAYMI PUNCHAW QAMKUNAPAQ LLAQTAMASIYKUNA<\/i>: VOCES Y VERSOS HÍBRIDOS, MÁS ALLÁ DE LA PÁGINA ESCRITA<\/h2>\n
Kaymi punchaw qamkunapaq llaqtamasiykuna \/ Apamuchkayki hip hop kay killapi \/ Tuta hatarimuspa altuman qawaspa, umayta muyuspa \/ Haku hermanoykuna qamkuna hatarimuychik \/ Haku hermanoykuna qamkuna hatarimuychik \/\/ Pues hoy desperté con las ganas de querer conocer \/ Viajar, de sentirme bien my friend \/ Y fluyendo con el viento cantar \/ De toda la cultura que queda en mi retina.<\/i><\/div>\n
Liberato Kani, “Rimay Pueblo”, 2016<\/div>\n
Las imágenes desestabilizadoras no lo son por esencia. Ellas solamente contienen un potencial desestabilizador […] Una subjetividad desestabilizadora es una subjetividad dotada con una capacidad especial, una energía […] Debe experimentar formas marginales o excéntricas de sociabilidad o subjetividad en la modernidad [campos de la reinvención, la experimentación y el barroco por ejemplo].<\/i><\/div>\n
Boaventura de Sousa Santos, Epistemologies of the South<\/cite> (2014: 96-98, trad. mía).<\/div>\n

Musuq Illa: Poética del harawi en runasimi<\/cite> ha explorado algunos ejemplos de la recién producción poética en runasimi publicada en los países andinos, sobre todo en las últimas dos décadas. Aunque el libro se ha enfocado en ejemplos de poesía escrita por individuos (no de forma colectiva), talleres de escritores creando en lenguas originarias existen en todos los países andinos y demuestran el ánimo de una nueva generación de jóvenes poetas de escribir versos en runasimi<\/a>. Además, en estos grupos de escritores, también se presenta una continuación de la oralidad runa-andina y de la creación colectiva. Sería fantástico si, en un futuro próximo, se pudieran organizar más comunidades de lectores (o “clubs de lectura”) para “recobrar la oralidad en nuevos espacios y contextos [con la] ruptura de la lectura solitaria” (entrevista a Pablo Landeo Muñoz, Lima, junio de 2016). De este modo los lectores podrían conversar sobre textos literarios en runasimi y compartir sus impresiones “sobre los personajes, referencias, para que se recuerden de lo que decían sus madres, sus padres sobre tal cosa [para] generar la continuidad de lo que es la oralidad” (ibíd.).106<\/sup><\/p>\n

Aunque la publicación de obras originales en runasimi es fundamental para el proyecto de estimular el uso y el aprecio por el idioma en diversos espacios socioculturales, políticos, educacionales y geográficos (y de prestigio nacional e internacional), la traducción al runasimi<\/a> de obras literarias universales y andinas también puede contribuir a fortalecer la práctica de emplear la lengua en una variedad de contextos. Existe una tradición de más de quinientos años de traducción literaria (y eclesiástica) al runasimi y en las últimas dos décadas, literatos runa-andinos han traducido al runasimi una variedad de obras literarias. 107<\/sup> Como expresa Gloria Cáceres, escritora, profesora y promotora de la educación intercultural bilingüe, “La traducción de textos literarios al quechua<\/a> contribuye a la vigencia y permanencia de la lengua escrita” y permite a los runamasikuna cultivar el hábito de leer en su propio idioma. Cáceres afirma:<\/p>\n

La traducción de textos literarios al quechua es otorgarle el rango de una lengua literaria, darle un alcance universal y no solo local y familiar. El quechua como cualquier lengua porta la idiosincrasia del poblador andino y tiene todo lo necesario para ser una lengua de comunicación y en esto nosotros los hablantes somos piezas fundamentales al usarla en todo ambiente, no solo en casa, con los mayores y con los niños, sino también en otros espacios, en la calle, en el trabajo, (en los congresos académicos, en las aulas universitarias), etc. Hay que hacerla vigente y actual. (Cáceres 2012)<\/div>\n
\n

106<\/sup>Aunque Musuq Illa<\/cite> está dedicado al estudio de poesía contemporánea escrita en runasimi<\/a>, ricas tradiciones literarias escritas en muchas otras lenguas originarias existen a lo largo de Abya-Yala. Para una introducción detallada de las tradiciones poéticas precolombinas en México, véase Miguel León-Portilla (1964). Para una excelente selección multilingüe de poesía escrita en varias lenguas indígenas de México, véase las antologías (en tres volúmenes) de Carlos Montemayor y Donald Frischmann (2004, 2005, 2007). Jean Franco (2005) detalla las trayectorias de varias tradiciones literarias de pueblos originarios de Abya-Yala con atención particular a la poesía zapoteca contemporánea. Tanto la antología Sing: Poetry from the Indigenous Americas<\/cite> (2011) de Allison Hedge Coke, como la de Collar de historias y lunas: antología de poesía de mujeres indígenas de América Latina<\/cite>, editada por Jennie Carrasco Molina (2011a), ofrecen selecciones multilingües de poesía escrita en varias lenguas originarias de Abya-Yala<\/a>. También de interés son la antología de poesía guaraní, Ñe epoty aty: Voces de poetas en guaraní<\/cite>, editada por Natalia Krivoshein de Canese y Feliciano Acosta Alcaraz (2005) y la antología bilingüe de escritoras mapudungun: Küme Dungun\/Küme Wirin<\/cite>, (2011, eds. Mora Curriao y Moraga García), además de los poemarios Kopuke filu: Serpientes de agua<\/cite> de Roxana Miranda Rupailaf (2017) y Xampurria<\/cite> de Javier Milanca (2017). Otros escritores contemporáneos que publican en lenguas originarias incluyen poetas de las lenguas maya k’iche’ (Humberto Ak’ab’al, Feliciano Sánchez Chan, Briceida Cuevas Cob y Isaac Esaú Carrillo Can), la poeta shuar chicham María Clara Shurupi (Ecuador), los poetas aymara Clemente Mamani, Elvira Espejo Ayca, Mauro Alwa y Diether Flores (Bolivia), así como los poetas mapudungun: Elicura Chichualiaf, David Aniñir, Leonel Lienlaf y Viviana Ayilef (Chile y Argentina).<\/p>\n

107<\/sup>Ejemplos de la tradición de traducciones literarias al runasimi incluyen (entre otros): las traducciones de Clorinda Matto de Turner de los cuatro Evangelios, del libro de los “Hechos de los Apósteles”, y de la “Épistola de San Pablo” para la Sociedad Bíblica Americana (1901, “Apostolcunae ruraskancuna pananchis”); Poesía francesa en lengua quechua<\/a><\/cite>, traducciones por Luis Alberto de la Rocha; la traducción del Quijote<\/cite> (2005, 2015) por Demetrio Túpac Yupanqui; las traducciones de los cuentos de Arguedas, Warma kuyay y otros relatos<\/cite> de Gloria Cáceres (2011); las traducciones de la poesía vallejiana al runasimi de Porfirio Menenses (Trilce<\/cite>, 2008; Los heraldos negros<\/cite>, 1997); las traducciones de la poesía de Isaac Goldemberg al runasimi<\/a> por Odi Gonzales (en Sánchez Martínez y Roncalla 2019: 75-88); y las múltiples traducciones de Washington Córdova Huamán incluyendo Rasu Ñitipa wañuyni<\/cite> (2007) y Tungsteno<\/cite> (2015). Véase también la traducción del poema “The Raven” (“El cuervo”) (1845) de Edgar Allan Poe al runasimi (“Qapaq Allqamari”) por el poeta Ugo Facundo Carrillo (publicada en la revista literaria digital Hawansuyo<\/cite> en 2020, con una lectura musicalizada también publicada en Youtube “El cuervo versión quechua de Ugo Carrillo”).<\/p><\/div>\n

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