{"id":4696,"date":"2021-03-20T18:41:36","date_gmt":"2021-03-20T23:41:36","guid":{"rendered":"https:\/\/musuqilla.info\/qallariy\/"},"modified":"2024-04-28T18:10:17","modified_gmt":"2024-04-28T23:10:17","slug":"qallariy","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/musuqilla.info\/en\/","title":{"rendered":"Qallariy (Home)"},"content":{"rendered":"

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Musuq Illa <\/cite>offers a trilingual digital space (Runasimi-Spanish-English) for sharing oral and written versions of contemporary poetry written in runasimi (Quechua) by poets working in the Andes and in Quechua-Andean diaspora communities. The site also presents a selection of foundational Runasimi-language poetry written over the past five-hundred years. This techno-text also serves as a companion piece to my book Musuq Illa: Po\u00e9tica del harawi<\/i>\u00a0en\u00a0runasimi<\/i>\u00a0(2000-2020)<\/cite> (Pakarina ediciones<\/a>), as it includes complete audio and textual versions of many of the poems analyzed in the book.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

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HATUN \u00d1ANMAN<\/i>: CAMINOS HACIA UNA CR\u00cdTICA LITERARIA DESCOLONIZADORA Y DEL INTERCONOCIMIENTO<\/h2>\n
D\u00edcenme que en estos tiempos se dan mucho los mestizos a componer en indio estos versos, y otros de muchas maneras, as\u00ed a lo divino como a lo humano. Dios les d\u00e9 su gracia para que le sirvan en todo.<\/i><\/div>\n
Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales<\/cite> (1609, Libro II, cap. XXVII, \u201cLa poes\u00eda de los Incas Amautas, que son fil\u00f3sofos, y Harauicus, que son poetas\u201d).<\/div>\n

Asentado en la ciudad andaluza de C\u00f3rdoba en la segunda mitad del siglo XVI, el Inca Garcilaso de la Vega escribe en sus Comentarios Reales de los Incas<\/cite> que unas cuantas d\u00e9cadas despu\u00e9s de la llegada de Francisco Pizarro a la costa de las tierras que se conocer\u00edan como Per\u00fa, \u201cmuchos mestizos\u201d ya hab\u00edan empezado a componer versos en \u201cindio\u201d, es decir, en la lengua de runasimi, conocido tambi\u00e9n como quechua1<\/sup>. La breve descripci\u00f3n que realiza el cronista cusque\u00f1o sobre las formas y funciones de la poes\u00eda en Tahuantinsuyu, as\u00ed como su fugaz referencia a los poemas escritos \u201cen indio\u201d en los a\u00f1os posteriores a la conquista, cierra con una petici\u00f3n al poder divino para apoyar estos esfuerzos de escribir poes\u00eda en su lengua materna, \u201cDios les d\u00e9 su gracia para que le sirvan en todo\u201d (Libro II, cap. XXVII).<\/p>\n

Cuatro siglos m\u00e1s tarde, el hecho de que muchos autores andinos sigan componiendo, compartiendo y publicando poes\u00eda escrita en runasimi parece demostrar que, contra toda posibilidad, felizmente la s\u00faplica de Garcilaso sigue siendo atendida. En este libro pretendo ofrecer un panorama del amanecer en los Andes de algunas de las tendencias contempor\u00e1neas de la poes\u00eda escrita en runasimi, con un enfoque particular en la producci\u00f3n po\u00e9tica del siglo XXI, del iskay waranqapi<\/i>. La publicaci\u00f3n de antolog\u00edas y poemarios de poes\u00eda escrita en runasimi en los \u00faltimos a\u00f1os, as\u00ed como la difusi\u00f3n electr\u00f3nica de la l\u00edrica en runasimi en revistas y blogs literarios, en los medios sociales, en encuentros y congresos nacionales e internacionales \u2014tanto presenciales como en plataformas digitales como Facebook Live<\/cite> y Zoom<\/cite>\u2014 ha permitido que, cada vez m\u00e1s, los lectores tengan acceso a esta corriente del musuq harawi<\/i>, la nueva poes\u00eda en runasimi.<\/p>\n

Sumaq sumaq llipipipiq Illa
\ntaksachalla, chullachalla chukchachaykim
\nkamallawan<\/i><\/div>\n
Ugo Facundo Carrillo Cavero,
\n\u201cManataq musqunichu\u201d.<\/div>\n

El runasimi cuenta con un gran acervo de palabra-conceptos que connotan luz, brillo, fuerzas generadoras, amaneceres, nuevos comienzos, movimientos y direcciones\u2014 illa, illariy, illariq, illaripi, illarispa, illapa.<\/i> El verbo illariy<\/i> por ejemplo, se refiere al amanecer o a la luz que brota al comienzo del nuevo d\u00eda: mientras illariq<\/i> \u2014con su sufijo agentivo [-q]\u2014convierte el verbo illariy<\/i> en sustantivo y agente, connotando una cosa resplandeciente y por extensi\u00f3n, una idea u objeto centelleante, de un brillo intenso (v. el Vocabulario<\/cite> de Gon\u00e7\u00e1lez Holgu\u00edn). En este libro se explorar\u00e1n varios Illariq<\/i> \u2014momentos centelleantes de la reciente poes\u00eda escrita en runasimi que ilumina nuevas alboradas. En Los r\u00edos profundos<\/cite> y en otras ocasiones, el celebrado escritor andino, Jos\u00e9 Mar\u00eda Arguedas explor\u00f3 los campos sem\u00e1nticos y sonoros de illa<\/i>, otra palabra importante que pertenece a esta misma constelaci\u00f3n de signos luminosos. Arguedas afirma que illa<\/i> se refiere a una luz intermedia adem\u00e1s de un poder transformador que \u201cdenomina la luz que causa efectos trastornadores en los seres\u201d (Arguedas 1948a, ctd. en Tarica 2008: 101). A Arguedas le interesaban las palabra-conceptos como illa<\/i> que, seg\u00fan \u00e9l, son voces que \u201ctienen un contenido ilimitado. Nombran y explican [\u2026] killa<\/i> no s\u00f3lo nombra a la luna, contiene toda la esencia del astro, su relaci\u00f3n con el mundo y con el ser humano, su hermosura, su cambiante aparici\u00f3n en el cielo\u201d (Arguedas [1948a] ctd. en Tarica 2008: 101). Arguedas tambi\u00e9n sostiene que \u201cen el quechua muchos t\u00e9rminos est\u00e1n sumergidos en los objetos, gracias a la superviviencia [\u2026] de la onomatopeya\u201d (Arguedas [1948b], tambi\u00e9n en Rowe 1979: 103). Sin duda la onomatopeya tiene un lugar privilegiado en la poes\u00eda escrita y cantada en runasimi. En los siguientes cap\u00edtulos se tomar\u00e1n en cuenta los valores sem\u00e1nticos y sonoros de las palabras que los poetas emplean en sus versos escritos en el complejo mundo aglutinante y polis\u00e9mico de esta lengua.<\/p>\n

1<\/sup>Los cronistas Cieza de Le\u00f3n ([1553]: Parte I, cap\u00edtulo 90) y El Garcilaso de a Vega ([1609]: Libro III, caps. XI-XII) nos cuentan que las palabras \u201cquechua\u201d o \u201cqheshwa\u201d se refieren a un grupo \u00e9tnico originario de la regi\u00f3n actual del departamento peruano de Apur\u00edmac (v\u00e9ase tambi\u00e9n a Mannheim 1991: 6-9 y a Cerr\u00f3n-Palomino 1987: 31-37 y 2014 para discusiones sobre posibles etimolog\u00edas de las palabras \u201cquechua\u201d y \u201crunasimi\u201d). El poeta y cr\u00edtico runa<\/i> Pablo Landeo Mu\u00f1oz tambi\u00e9n explica \u201cla expresi\u00f3n qichwa<\/i> posee connotaci\u00f3n topon\u00edmica y designa a las quebradas c\u00e1lidas por donde generalmente discurren los r\u00edos\u201d y nos dice que, por otra parte, si se pregunta a un runa<\/i> peruano por el idioma que habla, responder\u00e1 \u201crunasimipim rimani<\/i> antes que kichwapi rimani<\/i>\u201d (Landeo Mu\u00f1oz 2014: 19). Landeo Mu\u00f1oz contin\u00faa su explicaci\u00f3n al precisar que mientras la denominaci\u00f3n \u201cind\u00edgena\u201d \u201cno es una expresi\u00f3n cotidiana\u201d y el vocablo \u201cindio\u201d obviamente tiene una connotaci\u00f3n peyorativa, la denominaci\u00f3n \u201cruna<\/i>\u201d (o runakuna<\/i> en su forma plural) designa a los hombres y las mujeres quienes comparten \u201chistorias, tradiciones y formas de vida provenientes de una matriz com\u00fan: la amerindia, no obstante hallarse transculturada\u201d (ib\u00edd.). En el presente libro, tambi\u00e9n respetar\u00e9 la terminolog\u00eda endon\u00edmica que utilizan los hablantes del runasimi (literalmente \u201cla lengua de la gente\u201d) para referirse a su pueblo y a su lengua, aunque al referirse espec\u00edficamente a la variante de la lengua hablada en Ecuador, utilizar\u00e9 la palabra \u201ckichwa\u201d, ya que los hablantes de kichwa en la sierra ecuatoriana suelen usar este t\u00e9rmino cuando se refieren a su lengua (aunque tambi\u00e9n se usa el t\u00e9rmino runashimi). Actualmente, el runasimi es hablado por unos 8-10 millones de personas, principalmente en Per\u00fa, Bolivia y Ecuador (FUNPROEIB Andes, UNICEF 2009 y Andrade Ciudad 2018). Cabe destacar que a diferencia de la mayor\u00eda de idiomas amerindios (el guaran\u00ed ser\u00eda otra excepci\u00f3n importante), no todos los hablantes del runasimi en los Andes necesariamente se autoidentifican como \u201cind\u00edgena\u201d o \u201cruna\u201d (sobretodo en el caso peruano).<\/div>\n

[\/vc_column_text][\/vc_tta_section][vc_tta_section title=”Chapter One” tab_id=”chapter-one-15468506385527198-9136″][vc_column_text el_class=”fs-15″]<\/p>\n

\u00a1KACHKANIRAQKUN, KANCHARISPARAQ!<\/i>: POES\u00cdA ESCRITA EN RUNASIMI DESDE LA \u00c9POCA COLONIAL<\/h2>\n
Pitaq kay arawikuna ninman
\nPaykunaqpata kashaspa
\nNuqaypata kan.
\nPitaq kay mushkhuykuna ninman
\nPaykunaqpataq kashaspa
\nNuqaypataq kan <\/i><\/div>\n
De qui\u00e9n son estas canciones, dir\u00e1n
\nque siendo de ellos
\nahora son m\u00edas.
\nDe qui\u00e9n son estos sue\u00f1os
\nque siendo de ellos
\nahora son m\u00edos<\/div>\n
Lidia Coca Mercado, \u201cPitaq?\u201d<\/div>\n

La llegada de Francisco Pizarro a la costa de lo que hoy se conoce como Per\u00fa en 1532, precipit\u00f3 la ca\u00edda de una de las sociedades m\u00e1s memorables de la historia mundial. Conocido en runasimi como la tierra de cuatro regiones, el Tahuantinsuyu de los incas se extendi\u00f3 desde su centro pol\u00edtico en Cusco, y en una expansi\u00f3n impresionantemente veloz de un poco m\u00e1s de cien a\u00f1os, lleg\u00f3 a abarcar un territorio de m\u00e1s de 906,500 kil\u00f3metros cuadrados. El Tahuantinsuyu inclu\u00eda paisajes diversos de selva, desierto, costa, monta\u00f1as vertiginosas y valles f\u00e9rtiles que atravesaban los pa\u00edses actuales de Per\u00fa, Ecuador, Bolivia, el norte de Chile, el sur de Colombia y el noroeste de Argentina (v. Murra 1983: 57-82). A lo largo de esta extensa regi\u00f3n andina, en el siglo XVI, los conquistadores, curas y administradores coloniales empezaron a desplegar sus respectivos proyectos colonizadores militares, espirituales, econ\u00f3micos, ling\u00fc\u00edsticos y gastron\u00f3micos sobre los pueblos originarios. Entonces, cuando se considera la historia de casi quinientos a\u00f1os de poes\u00eda escrita en runasimi, es de suma importancia tomar en cuenta el hecho de que \u2014comenzando en la \u00e9poca colonial\u2014 las pr\u00e1cticas discursivas y po\u00e9ticas en los pa\u00edses andinos emergieron en medio de un espacio de violencia, de conflicto y de exclusi\u00f3n (v. Espino Reluc\u00e9 2007: 183).<\/p>\n

Durante los cinco siglos posteriores a la conquista del Tahuantinsuyu, diversos actores y estructuras coloniales de poder han pretendido silenciar las voces de los runakuna<\/i> y suprimir y extirpar sus pr\u00e1cticas art\u00edsticas, culturales y religiosas. Aunque inicialmente, los colonizadores espa\u00f1oles apoyaron la difusi\u00f3n del runasimi (que llamaron \u201cquechua\u201d, \u201cqhichwa\u201d, \u201cqheswa\u201d, etc.) como una herramienta para facilitar la administraci\u00f3n colonial, el cobro de los pagos de tributo y los esfuerzos evangelistas; en numerosas ocasiones, durante el periodo colonial, el uso del runasimi fue prohibido. O bien por decreto de la Iglesia, por agentes del gobierno colonial o a trav\u00e9s de una combinaci\u00f3n de fuerzas eclesi\u00e1sticas y pol\u00edticas, en ocasiones repetidas en los Andes coloniales, varios arzobispos, agentes de la Inquisici\u00f3n, administradores coloniales y visitadores declararon la necesidad de acabar con el uso de las llamadas \u201clenguas vern\u00e1culas\u201d en los Andes y de prohibir el uso de instrumentos musicales, vestimenta, artes visuales, as\u00ed como el teatro, las danzas y las canciones en runasimi (Mannheim 1991: 64-76, Itier 1999: 40-41). 10<\/sup><\/p>\n

A lo largo del periodo colonial, hubo repetidos intentos por implementar interdicciones ling\u00fc\u00edsticas dise\u00f1adas a \u201cdomesticar\u201d la obstinada oralidad del runasimi con el fin de representar sus diversos fonemas con letras del alfabeto romano y tambi\u00e9n a trav\u00e9s de proyectos colonizadores marcados por la creaci\u00f3n de m\u00faltiples diccionarios, gram\u00e1ticas, catecismos, y confesionarios (Noriega Bernuy 2011: 1-24 y 1993: 30-31). Como resultado, los esfuerzos de un elenco diverso de evangelistas, agentes de la Inquisici\u00f3n, emisarios del gobierno colonial, as\u00ed como escribanos y cronistas espa\u00f1oles, mestizos e ind\u00edgenas, han prove\u00eddo a los lectores contempor\u00e1neos con un corpus extenso de poes\u00eda colonial escrita en runasimi; textos que dejan un vislumbre tentador del rico acervo de versos religiosos, \u00e9picos y amorosos de la \u00e9poca prehisp\u00e1nica que probablemente hubiera sido declamado o bien por un individuo o por un coro durante las celebraciones religiosas, de cosecha, de luto o de conmemoraci\u00f3n a lo largo del Tahuantinsuyu.11<\/sup>.<\/p>\n

10<\/sup>Por ejemplo, despu\u00e9s de las insurrecciones ind\u00edgenas de la d\u00e9cada de 1780 y en un intento de prevenir futuros levantamientos, la administraci\u00f3n colonial espa\u00f1ola empez\u00f3 a restringir varias pr\u00e1cticas culturales de los runakuna, as\u00ed como el uso de runasimi en la performance de canciones, narrativas o teatro (Mannheim 1991: 71). Para estudios importantes sobre las pol\u00edticas, restricciones, dialectos diversos y usos del runasimi durante la \u00e9poca virreinal del Per\u00fa, v\u00e9ase por ejemplo: Durston (2007) y Mannheim (1991).
\n11<\/sup>V\u00e9ase, por ejemplo: Harrison (2009), Lara (1947), Lienhard (2009), Bendez\u00fa (1986, 1993), Durston (2007), C\u00e1ceres Romero (2009).<\/div>\n

[\/vc_column_text][\/vc_tta_section][vc_tta_section title=”Chapter Two” tab_id=”chapter-two-15468506385527198-9136″][vc_column_text el_class=”fs-15″]<\/p>\n

MANA TAWNAYUQ<\/i>: LA POSTURA HACIA UNA LITERATURA EN RUNASIMI, ESCRITA SIN MULETAS<\/h2>\n
Iquyaq runahinam siminchikqa kastillasimiwan tawnachakusqalla ichirin. Chaynalla kawsakuynin kanqa hinaptinqa, manam wi\u00f1aypaq sayariyta atinqachu, aswanmi pisi pisillamanta qullurunqa.<\/i><\/div>\n
Pablo Landeo Mu\u00f1oz en \u201cRunasimipi qillqaqmasiykunata qayakuy\u201d<\/div>\n
La hegemon\u00eda es como una almohada: absorbe los golpes y tarde o temprano el agresor la encontrar\u00e1 c\u00f3moda para descansar.<\/i><\/div>\n
Robert Cox en \u201cGramsci, Hegemon\u00eda y Relaciones internacionales\u201d<\/div>\n

En 1950, Jos\u00e9 Mar\u00eda Arguedas public\u00f3 un ensayo en la revista Mar del Sur<\/cite>, donde expresaba su frustraci\u00f3n con un tema que le acosar\u00eda por el resto de su vida, el de la expresi\u00f3n literaria en el Per\u00fa:<\/p>\n

Pero los dos mundos en que est\u00e1n divididos estos pa\u00edses descendientes del Tahuantinsuyo se fusionar\u00e1n o se separar\u00e1n definitivamente alg\u00fan d\u00eda: el quechua y el castellano. Entretanto, la v\u00eda crusis heroica y bella del artista biling\u00fce subsistir\u00e1. Con relaci\u00f3n a este grave problema de nuestro destino, he fundamentado en un ensayo mi voto por el castellano. (1950: 66-72)<\/div>\n

Pero si Arguedas vot\u00f3 por el castellano en sus novelas y sus cuentos, a partir de los a\u00f1os sesenta, el escritor empez\u00f3 a escribir poes\u00eda en runasimi y a publicarla con traducciones hechas por \u00e9l mismo y en algunos casos, por otros quechuistas como Alfredo Torrero o Leo Casas.42<\/sup> Aunque el trabajo literario, antropol\u00f3gico y ensay\u00edstico escrito en castellano por Arguedas ha servido como inspiraci\u00f3n para varias generaciones de intelectuales runa<\/i>, en los \u00faltimos a\u00f1os un grupo creciente de escritores ha decidido votar por el runasimi. Esta postura de escritores, poetas, profesores, intelectuales y activistas ling\u00fc\u00edsticos est\u00e1 promoviendo la publicaci\u00f3n de poes\u00eda, novelas y cr\u00edtica literaria en runasimi, sin traducci\u00f3n al castellano. M\u00e1s que un discurso anti-traduccionista (ama kastillasimiman tikray\u00f1achu) es una postura anti-muleta, mana tawnayuq<\/i> \u2014la muleta en este caso entendida como un bast\u00f3n ling\u00fc\u00edstico que seg\u00fan muchos intelectuales runa<\/i> se ha convertido m\u00e1s en un estorbo que un apoyo (v\u00e9ase Landeo Mu\u00f1oz 2013: 1, 17-18). Los proyectos est\u00e9ticos creados mana tawnayuq<\/i> ofrecen ejemplos de lo que el fil\u00f3sofo Boaventura de Sousa Santos describe como el pasaje de una \u201cepistemologi\u0301a de la ceguera a una epistemologi\u0301a de la visio\u0301n\u201d y que busca subvertir los reg\u00edmenes hegem\u00f3nicos de la representacio\u0301n (Santos 2009: 60-74). La meta de esta t\u00e1ctica es hacer visible lo invisible, pensable lo impensable, presente lo ausente. Con el prop\u00f3sito de explorar ejemplos concretos de algunas de las apuestas est\u00e9ticas, pol\u00edticas y socioling\u00fc\u00edsticas de proyectos literarios mana tawnayuq<\/i>, este cap\u00edtulo tomar\u00e1 en cuenta algunos de los argumentos anti (auto)-traduccionistas m\u00e1s influyentes de los siglos XX y XXI (de Derrida, Spivak y Venuti por ejemplo) adem\u00e1s de varios conceptos clave de la filosof\u00eda andina, tales como pachacuti<\/i>, (mana) tinkuy<\/i> y tinkuy-tikray<\/i>.<\/p>\n

El a\u00f1o 2012 viene a ser el momento decisivo y propulsor de la postura mana tawnayuq<\/i>. Ese a\u00f1o el cr\u00edtico, poeta y novelista Pablo Landeo Mu\u00f1oz escribe su manifiesto o qayakuy<\/i> \/llamado\/ \u201cRunasimipi qillqaqmasiykunata qayakuy\u201d (\u201cLlamado a mis hermanos que hablan y escriben en runasimi\u201d) (Landeo Mu\u00f1oz 2013: 1, 17-18). El texto consiste en un breve pre\u00e1mbulo seguido por ocho puntos clave y un ep\u00edlogo y desde su publicaci\u00f3n inicial ha circulado en forma impresa en Per\u00fa y Bolivia y tambi\u00e9n en muchos foros digitales de cultura y literatura runa<\/i>. El t\u00edtulo del presente cap\u00edtulo hace referencia al segundo punto (\u201cIskay\u201d) del qayakuy donde Landeo Mu\u00f1oz exhorta a otros intelectuales y escritores runa<\/i> como \u00e9l a alejarse de la desgracia (\u201ciquyaq\u201d) de depender, a modo de pr\u00f3tesis, de la muleta de las traducciones al castellano a la hora de publicar en runasimi: \u201cChaynalla kawsakuynin kanqa hinaptinqa, manam wi\u00f1aypaq sayariyta atinqachu, aswanmi pisi pisillamanta qullurunqa\u201d (Landeo Mu\u00f1oz 2013: 17). En otras secciones del qayakuy<\/i>, Landeo Mu\u00f1oz argumenta que los runakuna<\/i> tienen la obligaci\u00f3n de hacerse cargo de sus propios destinos y los de las siguientes generaciones al contribuir al corpus de textos escritos en runasimi. Si no, \u00e9l pregunta, \u00bfc\u00f3mo aprender\u00e1n las siguientes generaciones a leer en runasimi?<\/p>\n

42<\/sup>Otros poemas escritos en runasimi por Arguedas incluyen: \u201cTupac Amaru kamaq taytanchisman: haylli-taki\u201d (A nuestro padre creador Tupac Amaru: himno-canci\u00f3n), \u201cIman Guayasiman\u201d (Qu\u00e9 Guayasam\u00edn), \u201cJetman, haylli\u201d (Oda al Jet), \u201cKatatay\u201d (Temblar), \u201cHuk Doctorkunaman Qayay\u201d (Llamado a algunos Doctores), \u201cCubapaq\u201d (A Cuba) y \u201cQollana Vietnam Llaqtaman\u201d (Ofrenda al pueblo de Vietnam) (Arguedas 1972 y 2000).<\/div>\n

[\/vc_column_text][\/vc_tta_section][vc_tta_section title=”Chapter Three” tab_id=”chapter-three-15468506385527198-9136″][vc_column_text el_class=”fs-15″]<\/p>\n

\u201cMANATAQ MUSQUNICHU\u201d Y \u201cQICHQA\u201d:
\nESPACIOS Y SERES LIMINALES EN LA POES\u00cdA CONTEMPOR\u00c1NEA ESCRITA EN RUNASIMI<\/h2>\n
Illarinpa qawariyninmi
\n\u00f1awpa kawsayta ullqayrispa
\nsumaq uyakunata ruwarichin [ \u2026]
\nq\u2019intiq wi\u00f1ay musquynin
\nshullaq llanpu uyan<\/i><\/div>\n
Son las miradas del alba
\nque anidando esperanzas
\nesculpen rostros fraternos [\u2026]
\nensue\u00f1o perpetuo de colibr\u00ed
\nsuave mejilla del roc\u00edo<\/div>\n
\u201cPakasqa \u00f1an\u201d, Washington C\u00f3rdova Huam\u00e1n (\u201cCamino escondido\u201d, traducci\u00f3n del poeta, en Urqukunaq qapariynin: Alarido de monta\u00f1as<\/cite>)<\/div>\n

En su ensayo, \u201cHuancavelica: 4 poetas de altura\u201d Pablo Landeo Mu\u00f1oz elogia la poes\u00eda de Olivia Reginaldo como un anuncio de \u201cla apertura del quechua para dialogar con otros espacios y culturas, reales o imaginarias, que redundar\u00e1n en el desarrollo del runasimi como lengua po\u00e9tica de prestigio m\u00e1s all\u00e1 de los espacios consabidos\u201d (2016b: s.p.). Landeo Mu\u00f1oz destaca la poes\u00eda de Reginaldo \u2014y en particular su poema \u201cQichqa\u201d\u2014 como un ejemplo de una \u201clabor po\u00e9tica\u201d en runasimi donde \u201cla reflexi\u00f3n \/hamutay<\/i>\/ se realiza sobre situaciones puramente imaginarias\u201d o filos\u00f3ficas. En este cap\u00edtulo explorar\u00e9 dos poemas escritos en el siglo XXI \/iskay waranqapi\/ que invitan a un di\u00e1logo con motivos universales. Tanto el poema breve de Olivia Reginaldo, \u201cQichqa\u201d (en Landeo Mu\u00f1oz 2016b: s.p.) como el poema extenso \u201cManataq musqunichu\u201d (2010) de Ugo Facundo Carrillo Cavero, presentan un n\u00facleo tem\u00e1tico relacionado a estados y fuerzas que sugieren una transformaci\u00f3n importante para los sujetos po\u00e9ticos. En el caso de \u201cManataq musqunichu\u201d, el sue\u00f1o revelador (enviado y nutrido por la luz guiadora de la illa<\/i>) provee una revelaci\u00f3n clave mientras que \u201cQichqa\u201d describe el proceso de encontrarse con el poder transformacional del cronotopo \/pacha\/.54<\/sup> Ambos poemas est\u00e1n poblados de im\u00e1genes que aluden a tinkujpura<\/i> o zonas liminales (qucha<\/i>-laguna\/lago, musqukuy<\/i>-sue\u00f1o, \u00f1an<\/i>-camino, urqu<\/i>-monta\u00f1a, qichqa<\/i>-precipicio\/elevaci\u00f3n) que facilitan una comunicaci\u00f3n plena entre los sujetos po\u00e9ticos y alguna fuerza o espacio revelador \u2014de la illa<\/i> en \u201cManataq musqunichu\u201d y del precipicio\/elevaci\u00f3n en \u201cQichqa\u201d. 55<\/sup><\/p>\n

Para comprender mejor las transformaciones creadas en estos dos poemas por la illa<\/i>, el qichqa<\/i>, el sue\u00f1o y los seres intermediarios, este cap\u00edtulo describe algunos rasgos pertinentes de varios personajes, fuerzas y caracter\u00edsticas de la lengua, la tradici\u00f3n oral y la filosof\u00eda runa-andina<\/i>. Adem\u00e1s, pretende crear una conversaci\u00f3n entre los versos de Reginaldo y Carrillo Cavero y la representaci\u00f3n de lo on\u00edrico o el infinito en: \u201cPongoq mosqoynin\u201d (\u201cEl sue\u00f1o del pongo\u201d) de Jos\u00e9 Mar\u00eda Arguedas, La po\u00e9tica de la enso\u00f1aci\u00f3n<\/cite> del fil\u00f3sofo Gaston Bachelard y \u201cEl Aleph\u201d de Jorge Luis Borges. Esta traves\u00eda intertextual procura demostrar algunas de las maneras en las que la poes\u00eda contempor\u00e1nea escrita en runasimi explora procesos transformadores y reveladores a trav\u00e9s de su di\u00e1logo con textos filos\u00f3ficos y literarios de varias tradiciones.<\/p>\n

\n

54<\/sup>Otros Mikhail Bakhtin define \u201ccronotopo\u201d de la siguiente manera: \u201cLe damos el nombre de cronotopo (el \u2018tiempo-espacio\u2019 literario) a la conectividad intr\u00ednseca de las relaciones temporales y espaciales que est\u00e1n expresadas de manera art\u00edstica en la literatura\u201d (Bakhtin 1981: 84, trad. m\u00eda).<\/p>\n

55<\/sup>Otros Ve\u00e1se Landeo Mu\u00f1oz para un an\u00e1lisis de la categor\u00eda andina de \u201cTinkujpura\u201d como \u201c(l\u00edmite, linde) […] puntos o sucesi\u00f3n de ellos para establecer l\u00edmites espacio-temporales y aludir\u00eda, por ejemplo, a la l\u00ednea imaginaria entre pachas<\/i> […] pero tambi\u00e9n a l\u00edmites territoriales\u201d (2014: 153).<\/p>\n<\/div>\n

[\/vc_column_text][\/vc_tta_section][vc_tta_section title=”Chapter Four” tab_id=”chapter-four-1614888392333-22e48605-4625″][vc_column_text el_class=”fs-15″]<\/p>\n

MISHKI SHIMITA KILKAKUNA WARMIKUNA<\/i>: NUEVAS VOCES EN LA POES\u00cdA KICHWA ECUATORIANA ESCRITA POR MUJERES<\/h2>\n
\u00d1ukanchik rikuykunamanta
\nchabul shina shukta shukta rikurirkanchik\u2026
\nMishki shimita kilkakunawarmikuna.<\/i><\/div>\n
Esperanza Lourdes Llasag Fern\u00e1ndez, \u201cMishki shimita Kilkakuna\u201d en Hatun Taki: Poemas de la Madre Tierra y a los Abuelos (2013).<\/div>\n

El poema \u201cMiski Shimita Kilkakunawarmikuna\u201d, de Esperanza de Lourdes Llasag Fern\u00e1ndez, describe la metamorfosis de la nueva generaci\u00f3n de Kilkakunawarmikuna<\/i> \u201cchabul shina\u201d \/ hermanas poetas, \u201ccomo mariposas\u201d \/ que han descubierto su capacidad de extender sus alas coloridas y reconocer un nuevo apetito para el n\u00e9ctar dulce de las flores. Llasag Fern\u00e1ndez tambi\u00e9n compara la belleza y la fuerza de las Miski Shimita Kilkakunawarmikuna<\/i> \/ escritoras de la palabra dulce \/ a la flor blanca de malva, capaces de crecer, florecer, curar, nutrir y ofrecer belleza a los dem\u00e1s y de hacerlo todo con mucha independencia, sin ser cuidadas por otros: \u201cMay sumakkuna, malva yurak sisa shina \/ chakishka pachapi, achiiklla rikurik\u201d (\u201cLindas como la flor blanca de malva \/ que brilla en tiempos de verano\u201d) (en Hatun Taki<\/i>, Lema Otavalo ed. 2013: 76-7). En este poema, Llasag Fern\u00e1ndez invita a sus compa\u00f1eras kichwas a descender de la relativa seguridad de las alturas, a buscar la solidaridad de otras mujeres poetas, y as\u00ed poder seguir escribiendo, seguir descubriendo sus alas metaf\u00f3ricas fuera de los capullos de sus comunidades para encontrar la confianza en s\u00ed mismas, necesaria para publicar y presentar sus trabajos literarios, ahora s\u00ed, a la sociedad ecuatoriana en las ciudades de los valles y en la costa \u2014en Quito, en Latacunga, en Guaranda, en Cuenca, en Guayaquil. 80<\/sup><\/p>\n

En el Ecuador, la publicaci\u00f3n de poes\u00eda en lenguas ind\u00edgenas ha sido hist\u00f3ricamente escasa y la poes\u00eda escrita por mujeres ind\u00edgenas pr\u00e1cticamente ins\u00f3lita. Sin embargo, en los \u00faltimos a\u00f1os, docenas de escritoras ind\u00edgenas ecuatorianas han visto la publicaci\u00f3n de sus versos en su lengua materna. En el a\u00f1o 2011 se public\u00f3 en el Ecuador, Amanece en nuestras vidas: I\u00ed iwiakmarin tsawrai, Achikyamun \u00f1ucanchik kawsayta<\/cite>; la primera antolog\u00eda de poes\u00eda escrita por mujeres en los idiomas ind\u00edgenas de kichwa, shuar y t\u2019sa\u2019fiki, junto con traducciones al castellano de cada poema. 81<\/sup> Desde entonces se han publicado en el Ecuador varias antolog\u00edas, m\u00e1s de poes\u00eda, que incluyen la obra de poetas ind\u00edgenas \u2014principalmente kichwas de la sierra, aunque los poemarios tambi\u00e9n publican los versos de poetas shuar, t\u2019sa\u2019chi y s\u00e1para. 82<\/sup> Por ejemplo, la editorial ecuatoriana Abya-Yala ha publicado varias colecciones de poes\u00eda escrita en idiomas ind\u00edgenas y editadas por la poeta, comunicadora social, traductora y videasta kichwa Yana Lucila Lema \u2014Hatun Taki: Poemas a la madre tierra y a los abuelos<\/cite> (2013), Chawpi Pachapi Arawikuna: nuestra propia palabra<\/cite> (2015) y \u00d1awpa pachamanta purik rimaykuna, Antiguas palabras andantes: poes\u00eda de los pueblos y nacionalidades ind\u00edgenas del Ecuador<\/cite> (2016)<\/p>\n

\n

80<\/sup>Estoy agradecida a la editora Dra. Mary H. Preuss, a la Dra. Regina Harrison y a los lectores an\u00f3nimos de la revista acad\u00e9mica Latin American Indigenous Literatures<\/cite> por sus comentarios sobre una versi\u00f3n previa de este cap\u00edtulo que se public\u00f3 en su revista en el 2016.<\/p>\n

81<\/sup>En este cap\u00edtulo utilizo el t\u00e9rmino \u201ckichwa\u201d para referirse a los ecuatorianos ind\u00edgenas que se autoidentifican utilizando este nombre y quienes tambi\u00e9n se refieren a su dialecto del quechua IIB (seg\u00fan la clasificaci\u00f3n de Torero, 1964) como \u201ckichwa\u201d.<\/p>\n

82<\/sup>La publicaci\u00f3n de Amanece en nuestras vidas<\/cite> fue auspiciada por el gobierno federal y el Ministerio Coordinador de Patrimonio junto con el \u201cPrograma de Diversidad Cultural, Desarrollo, Inclusi\u00f3n Social\u201d y la Reducci\u00f3n de la Pobreza de las Naciones Unidas. Collar de historias y lunas<\/cite> (Carrasco Molina 2011a) fue publicado con el apoyo de las Naciones Unidas y el Ministerio de Patrimonio. El \u201cPrograma desarrollo y diversidad cultural\u201d se lanz\u00f3 en el a\u00f1o 2008 durante el primer mandato presidencial de Rafael Correa y estuvo en funci\u00f3n hasta el 2011. Las descripciones y los reportes finales de los logros del Programa (escritos y firmados por agencias internacionales de desarrollo y tambi\u00e9n por Ministerios del gobierno ecuatoriano), describen las metas de la iniciativa como enfocadas en la implementaci\u00f3n y fortalecimiento de las pol\u00edticas p\u00fablicas interculturales (Programa desarrollo y diversidad cultural<\/cite> 2009: 1-33). Por ejemplo, una de las iniciativas del programa se concentraba en diseminar las obras literarias de escritores ind\u00edgenas y afroecuatorianos (\u201cParticipatory formulation…\u201d 2013: s.p.). El reporte de la ONU que resume el elemento literario del programa describe la meta de recuperar \u201cmemorias y conocimientos\u201d de mujeres ind\u00edgenas y afroecuatorianas a trav\u00e9s de la organizaci\u00f3n de talleres literarios (ib\u00edd.).<\/p>\n<\/div>\n

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KAYMI PUNCHAW QAMKUNAPAQ LLAQTAMASIYKUNA<\/i>: VOCES Y VERSOS H\u00cdBRIDOS, M\u00c1S ALL\u00c1 DE LA P\u00c1GINA ESCRITA<\/h2>\n
Kaymi punchaw qamkunapaq llaqtamasiykuna \/ Apamuchkayki hip hop kay killapi \/ Tuta hatarimuspa altuman qawaspa, umayta muyuspa \/ Haku hermanoykuna qamkuna hatarimuychik \/ Haku hermanoykuna qamkuna hatarimuychik \/\/ Pues hoy despert\u00e9 con las ganas de querer conocer \/ Viajar, de sentirme bien my friend \/ Y fluyendo con el viento cantar \/ De toda la cultura que queda en mi retina.<\/i><\/div>\n
Liberato Kani, \u201cRimay Pueblo\u201d, 2016<\/div>\n
Las im\u00e1genes desestabilizadoras no lo son por esencia. Ellas solamente contienen un potencial desestabilizador [\u2026] Una subjetividad desestabilizadora es una subjetividad dotada con una capacidad especial, una energ\u00eda [\u2026] Debe experimentar formas marginales o exc\u00e9ntricas de sociabilidad o subjetividad en la modernidad [campos de la reinvenci\u00f3n, la experimentaci\u00f3n y el barroco por ejemplo].<\/i><\/div>\n
Boaventura de Sousa Santos, Epistemologies of the South<\/cite> (2014: 96-98, trad. m\u00eda).<\/div>\n

Musuq Illa: Po\u00e9tica del harawi en runasimi<\/cite> ha explorado algunos ejemplos de la reci\u00e9n producci\u00f3n po\u00e9tica en runasimi publicada en los pa\u00edses andinos, sobre todo en las \u00faltimas dos d\u00e9cadas. Aunque el libro se ha enfocado en ejemplos de poes\u00eda escrita por individuos (no de forma colectiva), talleres de escritores creando en lenguas originarias existen en todos los pa\u00edses andinos y demuestran el \u00e1nimo de una nueva generaci\u00f3n de j\u00f3venes poetas de escribir versos en runasimi. Adem\u00e1s, en estos grupos de escritores, tambi\u00e9n se presenta una continuaci\u00f3n de la oralidad runa-andina y de la creaci\u00f3n colectiva. Ser\u00eda fant\u00e1stico si, en un futuro pr\u00f3ximo, se pudieran organizar m\u00e1s comunidades de lectores (o \u201cclubs de lectura\u201d) para \u201crecobrar la oralidad en nuevos espacios y contextos [con la] ruptura de la lectura solitaria\u201d (entrevista a Pablo Landeo Mu\u00f1oz, Lima, junio de 2016). De este modo los lectores podr\u00edan conversar sobre textos literarios en runasimi y compartir sus impresiones \u201csobre los personajes, referencias, para que se recuerden de lo que dec\u00edan sus madres, sus padres sobre tal cosa [para] generar la continuidad de lo que es la oralidad\u201d (ib\u00edd.).106<\/sup><\/p>\n

Aunque la publicaci\u00f3n de obras originales en runasimi es fundamental para el proyecto de estimular el uso y el aprecio por el idioma en diversos espacios socioculturales, pol\u00edticos, educacionales y geogr\u00e1ficos (y de prestigio nacional e internacional), la traducci\u00f3n al runasimi de obras literarias universales y andinas tambi\u00e9n puede contribuir a fortalecer la pr\u00e1ctica de emplear la lengua en una variedad de contextos. Existe una tradici\u00f3n de m\u00e1s de quinientos a\u00f1os de traducci\u00f3n literaria (y eclesi\u00e1stica) al runasimi y en las \u00faltimas dos d\u00e9cadas, literatos runa-andinos han traducido al runasimi una variedad de obras literarias. 107<\/sup> Como expresa Gloria C\u00e1ceres, escritora, profesora y promotora de la educaci\u00f3n intercultural biling\u00fce, \u201cLa traducci\u00f3n de textos literarios al quechua contribuye a la vigencia y permanencia de la lengua escrita\u201d y permite a los runamasikuna cultivar el h\u00e1bito de leer en su propio idioma. C\u00e1ceres afirma:<\/p>\n

La traducci\u00f3n de textos literarios al quechua es otorgarle el rango de una lengua literaria, darle un alcance universal y no solo local y familiar. El quechua como cualquier lengua porta la idiosincrasia del poblador andino y tiene todo lo necesario para ser una lengua de comunicaci\u00f3n y en esto nosotros los hablantes somos piezas fundamentales al usarla en todo ambiente, no solo en casa, con los mayores y con los ni\u00f1os, sino tambi\u00e9n en otros espacios, en la calle, en el trabajo, (en los congresos acad\u00e9micos, en las aulas universitarias), etc. Hay que hacerla vigente y actual. (C\u00e1ceres 2012)<\/div>\n
\n

106<\/sup>Aunque Musuq Illa<\/cite> est\u00e1 dedicado al estudio de poes\u00eda contempor\u00e1nea escrita en runasimi, ricas tradiciones literarias escritas en muchas otras lenguas originarias existen a lo largo de Abya-Yala. Para una introducci\u00f3n detallada de las tradiciones po\u00e9ticas precolombinas en M\u00e9xico, v\u00e9ase Miguel Le\u00f3n-Portilla (1964). Para una excelente selecci\u00f3n multiling\u00fce de poes\u00eda escrita en varias lenguas ind\u00edgenas de M\u00e9xico, v\u00e9ase las antolog\u00edas (en tres vol\u00famenes) de Carlos Montemayor y Donald Frischmann (2004, 2005, 2007). Jean Franco (2005) detalla las trayectorias de varias tradiciones literarias de pueblos originarios de Abya-Yala con atenci\u00f3n particular a la poes\u00eda zapoteca contempor\u00e1nea. Tanto la antolog\u00eda Sing: Poetry from the Indigenous Americas<\/cite> (2011) de Allison Hedge Coke, como la de Collar de historias y lunas: antolog\u00eda de poes\u00eda de mujeres ind\u00edgenas de Am\u00e9rica Latina<\/cite>, editada por Jennie Carrasco Molina (2011a), ofrecen selecciones multiling\u00fces de poes\u00eda escrita en varias lenguas originarias de Abya-Yala. Tambi\u00e9n de inter\u00e9s son la antolog\u00eda de poes\u00eda guaran\u00ed, \u00d1e epoty aty: Voces de poetas en guaran\u00ed<\/cite>, editada por Natalia Krivoshein de Canese y Feliciano Acosta Alcaraz (2005) y la antolog\u00eda biling\u00fce de escritoras mapudungun: K\u00fcme Dungun\/K\u00fcme Wirin<\/cite>, (2011, eds. Mora Curriao y Moraga Garc\u00eda), adem\u00e1s de los poemarios Kopuke filu: Serpientes de agua<\/cite> de Roxana Miranda Rupailaf (2017) y Xampurria<\/cite> de Javier Milanca (2017). Otros escritores contempor\u00e1neos que publican en lenguas originarias incluyen poetas de las lenguas maya k\u2019iche\u2019 (Humberto Ak\u2019ab\u2019al, Feliciano S\u00e1nchez Chan, Briceida Cuevas Cob y Isaac Esa\u00fa Carrillo Can), la poeta shuar chicham Mar\u00eda Clara Shurupi (Ecuador), los poetas aymara Clemente Mamani, Elvira Espejo Ayca, Mauro Alwa y Diether Flores (Bolivia), as\u00ed como los poetas mapudungun: Elicura Chichualiaf, David Ani\u00f1ir, Leonel Lienlaf y Viviana Ayilef (Chile y Argentina).<\/p>\n

107<\/sup>Ejemplos de la tradici\u00f3n de traducciones literarias al runasimi incluyen (entre otros): las traducciones de Clorinda Matto de Turner de los cuatro Evangelios, del libro de los \u201cHechos de los Ap\u00f3steles\u201d, y de la \u201c\u00c9pistola de San Pablo\u201d para la Sociedad B\u00edblica Americana (1901, \u201cApostolcunae ruraskancuna pananchis\u201d); Poes\u00eda francesa en lengua quechua<\/cite>, traducciones por Luis Alberto de la Rocha; la traducci\u00f3n del Quijote<\/cite> (2005, 2015) por Demetrio T\u00fapac Yupanqui; las traducciones de los cuentos de Arguedas, Warma kuyay y otros relatos<\/cite> de Gloria C\u00e1ceres (2011); las traducciones de la poes\u00eda vallejiana al runasimi de Porfirio Menenses (Trilce<\/cite>, 2008; Los heraldos negros<\/cite>, 1997); las traducciones de la poes\u00eda de Isaac Goldemberg al runasimi por Odi Gonzales (en Sa\u0301nchez Marti\u0301nez y Roncalla 2019: 75-88); y las m\u00faltiples traducciones de Washington C\u00f3rdova Huam\u00e1n incluyendo Rasu \u00d1itipa wa\u00f1uyni<\/cite> (2007) y Tungsteno<\/cite> (2015). V\u00e9ase tambi\u00e9n la traducci\u00f3n del poema \u201cThe Raven\u201d (\u201cEl cuervo\u201d) (1845) de Edgar Allan Poe al runasimi (\u201cQapaq Allqamari\u201d) por el poeta Ugo Facundo Carrillo (publicada en la revista literaria digital Hawansuyo<\/cite> en 2020, con una lectura musicalizada tambi\u00e9n publicada en Youtube \u201cEl cuervo versi\u00f3n quechua de Ugo Carrillo\u201d).<\/p>\n<\/div>\n

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This techno-text also serves as a companion piece to my book Musuq Illa: Po\u00e9tica del harawi en runasimi (2000-2020) (Pakarina ediciones), as it includes complete audio and textual versions of many of the poems analyzed in the book.\" \/>\n<meta property=\"og:url\" content=\"https:\/\/musuqilla.info\/en\/\" \/>\n<meta property=\"og:site_name\" content=\"Musuq Illa\" \/>\n<meta property=\"article:modified_time\" content=\"2024-04-28T23:10:17+00:00\" \/>\n<meta property=\"og:image\" content=\"https:\/\/musuqilla.info\/wp-content\/uploads\/2021\/04\/musuqilla.info_Facebook_Sharing_Default_en_US.png\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:width\" content=\"2880\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:height\" content=\"1800\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:type\" content=\"image\/png\" \/>\n<meta name=\"twitter:card\" content=\"summary_large_image\" \/>\n<meta name=\"twitter:title\" content=\"Musuq Illa - Harawikuna runasimipi\" \/>\n<meta name=\"twitter:description\" content=\"Musuq Illa offers a trilingual digital space (Runasimi-Spanish-English) for sharing oral and written versions of contemporary poetry written in runasimi (Quechua) by poets working in the Andes and in Quechua-Andean diaspora communities. 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